स्त्रीवादाची भारतीय सांस्कृतिक पार्श्वभूमीच्या संदर्भातली परभृतता

प्रकरण ४ थे

प्रस्तावना
मराठी वाङ्मयातील वर्तमानकालीन स्त्रीवादी साहित्याच्या स्वरुपाचा आढावा घेतल्यानंतर आता प्रस्तुत प्रकरणात स्त्रीवादी वाङ्मयविचाराच्या परभृततेची चर्चा करावयाची आहे.

भारतीय पार्श्वभूमी आणि स्त्रीवादाची तत्वे यांच्यातला तुलनात्मक स्वरुपातला अभ्यास करून भारतीय पार्श्वभूमीच्या संदर्भात स्त्रीवाद उपरा कसा ठरतो याचे विश्लेषण अशी एकूण विवेचनाची दिशा राहील.
तद््नंतर मराठी वाङ्मयात स्त्रीवादी विचारांची मांडणी पाश्चात्य स्त्रीवादी साहित्यविचारापूर्वी का होऊ शकली नाही याच्या कारणांची चर्चा केली आहे.

प्रकरणाच्या उत्तरार्धात स्त्रीवादाच्या परभृततेचे एकांगीपणाचे विवेचन केले जाणार आहे. स्त्रीवादी वाङ्मयविचार मराठीत एक नवा विषय म्हणून मोठया प्रमाणावर चर्चेत असला तरी पक्का वैचारीक पाया तयार करण्यात मात्र तो अपयशी का ठरतो आहे याच्या कारणांचे निर्देशन करणे हे ही सदर विवेचनात अभिप्रेत आहे.

४.१ भारतीय पार्श्वभूमी व स्त्रीवादाची तत्वे
भारतीय समाजव्यवस्था ही एक प्राचीन परंपरा लाभलेली समाजव्यवस्था आहे. भारताच्या या पूर्वापार चालत आलेल्या सामाजिक व्यवस्थेच्या संदर्भात स्त्रीवादाच्या तत्वविचारांचा आढावा घेतांना होणारी मांडणी ही सुसंगत ठरते की विसंगत याची पहाणी करणे हा प्रस्तुत विवेचनाचा उद्देश आहे.

समाजरचनेच्या बाबतीत भारतीय समाजरचनेची जी काही वैशिष्टये अातापर्यंतच्या सामाजिक निरीक्षणांमधून व्यक्त झालेली आहेत त्या वैशिष्टयांचा क्रमवार विचार करुन भारतीय पार्श्वभूमीचे विवेचन करावयाचे आहे. स्त्रीवाद हा स्त्रीच्या समाजातील स्थान व दर्जाच्या मूलभूत विचारातून उगम पावलेला आहे. परिणामस्वरूप भारतीय पार्श्वभूमी म्हणजे भारतीय समाजाचा इतिहास व त्या अनुषंगाने भारताची एेतिहासिक, सामाजिक व सांस्कृतिक पार्श्वभूमी असा अर्थ या ठिकाणी घेणे क्रमप्राप्त ठरते.

कुटुंब हा भारतीय समाजव्यवस्थेचा मूलाधार मानला जातो. स्त्रीचे कुटुंबात असणे आणि कुटुंबापूरतेच मर्यादित असणे हे भारतीय कुटुंबव्यवस्थेचे महत्त्वाचे वैशिष्टय आहे. स्त्रीवादाच्या तत्वांचा विचार सर्वप्रथम या कुटुंबसंस्थेच्या बाबतीत करू. प्राचीन भारतापासून विचार करु पाहता भारतीय मूळ संस्कृती ही मातृसत्ताक, पर्यायाने स्त्रीसत्ताक असल्याचे अभ्यासातून समोर आले आहे. पुढे हळूहळू आर्यसंस्कृतीच्या प्रभावाने मातृसत्ताक कुटुंबपध्दती लयास जाऊन पितृसत्ताक कुटुंबपध्दती उदयास आली. पितृसत्ताक कुटुंब म्हटले की स्त्री ही दुय्यमस्थानी येते हे या ठिकाणी स्पष्टच आहे. स्त्री ही दुय्यमस्थानी असण्याचा अर्थ काय हे या ठिकाणी विचारपूर्वक लक्षात घ्यायला हवे.

व्यक्तीच्या समाजिक आणि सांस्कृतिक विकासात, त्याला आपल्या जबाबदा-या, कर्तव्ये व जीवनपध्दतीचे ज्ञान करून देण्यात पर्यायाने त्याला एक समाजशील लायकी मिळवून देण्यात कुटुंब हे महत्त्वाची भूमिका बजावते. वयाच्या पंधराव्या ते सतराव्या वर्षापर्यंत म्हणजेच स्वतः लग्न करुन नवे कुटुंब अस्तित्वात आणेपर्यंत व्यक्ती ही मूळ कुटुंबाशी बांधलेली आढळून येते. समाजाच्या इतिहासात डोकावून पाहीले असता एकत्र कुटुंबपध्दती मध्ये आयुष्याच्या मध्यकालापर्यंत कुटुंबप्रमुख वगळता कुटुंबातील इतर सर्व सभासदांना दुय्यम भूमिका स्वीकारावी लागत असल्याचे दिसून येते. या एकत्र कुटुंबात स्त्रीच्या असलेल्या स्थानालाही हा दुय्यमपणा लागू होतो. कारण कुटुंबप्रमुख पद हे कुटुंबातील जेष्ठ पुरुषाकडेच असते.

स्त्रीवादात स्त्रीच्या दुय्यमपणाकडे लक्ष वेधले गेले आहे. परंतु समाजव्यवस्था किंबहूना सर्वच व्यवस्था ही पायरी पायरीनेच उभी असलेली दिसून येते. सर्वच घटकांना कळसाचा मान मिळावा असा विचार कोणत्याही स्विकारार्ह ठरत नाही. याचा अर्थ या ठिकाणी कुणाच्या शोषणाचे समर्थन करण्याचा उद्देश नाही. भारतीय समाजपरंपरेत स्त्रीला कुटुंबात असलेले दुय्यम स्थान हे तिचे स्वत्व हिरावून घेणारे आहे काय. या मुद्दयाचा विचार करु पाहता भारतीय स्त्री ही अल्प प्रमाणात स्वत्व जोपासणारी होती असे दिसून येते.

कुटुंबव्यवस्थेची म्हणून व्यक्तीला घडवण्याबाबतची जी काही कार्ये मागील विवेचनात आली ती कार्ये कुटुंबाच्या नावाखाली स्त्रीलाच करावी लागत होती किंबहूना त्या कार्याचे श्रेय हे स्त्री कडे जाते असे म्हणता येते. छत्रपतींना जिजाबाईने घडवले अथवा रामाला कौशल्येने घडवले असे दाखले इतिहास व एेतिहासिक काव्यात दिलेले आढळून येतात. या अर्थाने भारतीय कुटुंबव्यवस्थेत स्त्री ही सामाजिक कार्यात सहभागी असणारी होती अाणि तिचे हे असे सहभागी असणे तिच्या स्वत्वाची जाणीव जोपासणारे होते. परंतु अशा स्वत्व जोपासणा-या स्त्रियांचे प्रमाण खुपच अल्प होते असा मुद्दा या ठिकाणी उपस्थित होऊ शकतो. परंतु समाजात इतिहासपुरूष ठरणे हे त्या त्या व्यक्तीविषयी एेतिहासिक लिखाण, मौखिक प्रवाद इत्यादी प्रसुत होण्याचे व्यवच्छेदक लक्षण आहे. या अनुषंगाने सर्वच यशस्वी पुरूष एेतिहासिक ठरू शकत नाहीत. परिणामस्वरूप फक्त इतिहासात ज्यांच्याविषयी दाखले दिले जाऊ शकतात तितक्याच स्त्रिया स्वत्व जोपासणा-या होत्या असे म्हणता येत नाही.

भारतीय स्त्रीला अशाप्रकारे कुटुंब घडवण्याच्या क्षेत्रात निर्णयाचे स्वातंत्र्य होते आणि या प्रासंगिक स्वातंत्र्यातच तिचे स्वत्व जोपासले जावे या एवढया मातृकर्तृत्वालाच तिने जीवनाचे सार मानावे असे तिच्या मनोवृत्तीवर जी भारतीय कुटुंबव्यवस्थेची भूमिका दिसून येते तिच्या विरोधातून स्त्रीवादाचे तत्व मांडले जाणे अपेक्षित आहे. या बाजूने विचार करू पाहता स्त्रीने मातृकर्तव्यात आपले स्वत्व न मानता राज्यप्रमुखपद, सामाजिक व्यवहार या क्षेत्रात स्वतःला स्थान मागावे अशी एक बाजू त्याला प्राप्त होते. राज्यकारभारासारख्या बाबी स्त्रीच्या हातात असणे हे भारतीय समाजव्यवस्थेत फारसे निषिध्द मानले गेलेले दिसून येत नाही. परंतु अशी संधीही फारच थोडया प्रमाणात स्त्रीला मिळाली अथवा तीने फारच अल्प प्रमाणात अशा संधीचा उपयोग करून घेतल्याचे दिसून येते.

भारतीय कुटुंबातील स्त्रीचा विचार करतांना आपल्या एकत्रित कुटुंबपध्दतीच्या अनुषंगाने फक्त एक स्त्री म्हणून स्त्रीला एकाच एक भूमिकेतून पूर्ण आयुष्य काढावे लागते असे म्हणता येत नाही. कुटुंबात सासु, सुन, नणंद, भावजय, मुलगी, बहीण, आई, पत्नी अशा अनेक भूमिकांमधून स्त्री वावरतांना दिसते. या सर्व भूमिकांची जंत्री देऊन स्त्री ही फक्त या नात्यानुसार कुणाची कुणीतरी असते, तिला स्वतःचे अस्तित्वच या कुटुंबव्यवस्थेने नाकारले आहे याचा पाढा स्त्रीवादी विचारवंतांकडून वाचल्या जातो. पण असंे कुणाचे कुणीतरी असतांना स्वतःचे अस्तित्व असणे म्हणजे नेमके काय असणे हे मात्र फारसे स्पष्टपणे कुठे मांडलेले दिसून येत नाही. या अशा स्त्रीच्या स्वतःच्या अस्तित्वाच्या मागणीचा विचार करतांना पुरूषाला असे अस्तित्व असते काय याचा शोध घेतला असता या बाबीचे स्पष्टीकरण देता येते. पुरूष जेव्हा कुठल्या ना कुठल्या नात्यात बांंंधलेला असतो तेव्हा त्या नात्यात त्याची भूमिका ही निर्णायक असते हे या ठिकाणी दिसून येते. आणि ही निर्णायकता फक्त स्त्रीसंबधीत नात्यांमध्येच त्याला अधिकाराने गाजवता येते. एरवी तो कुटुंबप्रमुखाला बांधील असतो. सासू, आई या अशा स्त्रिया सुध्दा ही अशी निर्णयक्षमता सुन, मुलगी व काही प्रमाणात पतीसमोर गाजवू शकतात. एरवी त्याही पतीला अथवा कुटुंबप्रमुखाला बांधील असतात. म्हणजे भारतीय कुटुंबाच्या बाबतीत स्त्रीचे व पुरुषाचेही स्वतःचे अस्तित्व सिध्द व्हायला हवे असेल तर त्याला कुटुंबप्रमुखाशी द्रोह करून बाहेर पडावे लागते. पुरूष असा द्रोह करू शकतो म्हणून त्याला स्वतःचे अस्तित्व असते व स्त्री मात्र असा द्रोह करू शकत नाही म्हणून स्त्रीचे अस्तित्व व तिचे स्वत्व फक्त कुटुंब व कौटुंबिक स्थानापूरतेच मर्यादित ठरते हे या ठिकाणी स्पष्ट होते. स्त्रीवादाची तत्वे ही स्त्रीला स्वतःच्या अस्तित्वाची ओळख करून देण्याचा वसा घेतात. भारतीय कुटुंबव्यवस्थेला पर्यायी ठरेल अशी काही संरचना निर्माण केल्याशिवाय स्त्रीचे अस्तित्व कितपत सिध्द होईल हा या ठिकाणी महत्त्वाचा प्रश्न ठरतो.

भारतीय पार्श्वभूमीत कुटुंबाच्या पाठोपाठ धर्मव्यवस्था या बाबीचा विचार स्त्रीवादाच्या संदर्भात करावा लागेल. भारताला विविध धर्मपरंपरांचा इतिहास आहे. आर्यसंस्कृती, द्राविडी संस्कृती, बौध्द धर्म, इस्लाम धर्म अशा विविध धार्मिक प्रवाहांच्या माध्यमातून भारतीय जनमानस घडत आलेले आहे. गेल्या काही शतकांचा विचार करू पाहता हिंदू धर्म हा भारतीय बहूसंख्य समाजव्यवस्थेने आचरणात आणलेला धर्म आहे असे म्हणता येते. स्त्रीवादी विचारधारेची तत्वे मांडली जात असतांना हिंदू धर्मपरंपरेत स्त्रीचे असलेले स्थान विचारात घ्यावे लागेल. हिंदू संस्कृतीच्या संदर्भात स्त्रीवादाची तत्वे ही स्त्रीला तिचे मानाचे स्थान मिळवून देण्यात सहाय्यभूत ठरतील की विसंगत ठरतील याची चर्चा अभ्यासविषयाच्या पूढील भागात येणार आहे. तत्पूर्वी भारतीय पार्श्वभूमीचा विचार करतांना स्त्रियांच्या बाबतीत धर्मव्यवस्था काय म्हणते ते पाहू. धर्मव्यवस्था म्हटली की धर्मतत्वे एक विशिष्ट प्रणाली ॓धर्मग्रंथ॔ वगैरे स्वरुपात अस्तित्वात असते. हिंदू धर्माच्या बाबतीत मात्र धर्मतत्व म्हणून अशी काही मांडणी सुव्यवस्थितपणे न होता ती विविध स्वरुपात विस्कळीत स्वरूपात असलेली आढळून येते.

स्त्रियांबद्दल हिंदूधर्मात जे काही सांगितले आहे त्याच्यात स्थळ, काळ, संप्रदाय व जातीनुसार भेद आढळून येतात. भारत हा प्रचंड भौगोलिक विस्तार असणारा देश आहे. पूर्वी असलेले अशोकाचे साम्राज्य हे आजच्या भारतापेक्षाही बरेच विस्तार पावलेले होते. परिणामस्वरूप विविध भागात विविध तत्वे सांगितली गेलेली दिसून येतात. उदा. भारताच्या विविध भागांमध्ये मातृसत्ताक पध्दती लयास जाऊन पितृसत्ताक पध्दती अस्तित्वात आली. दक्षिण भारतात मात्र या संक्रमणाचा वेग कमी होता. केरळ प्रांतात अगदी अलिकडच्या काळापर्यंत मातृसत्ताक पध्दतीचा प्रभाव असलेला दिसून येतो. परिणामस्वरूप केरळमध्ये बालविवाहाचे प्रमाणही कमी राहिले. ॓केरळ देशात मुलीला रजोदर्शन झाले, तरी दोष लागत नाही.॔ असे पंधराव्या शतकातील टिकाकार माधवाचार्य यांनी म्हटले आहे.१ भारताच्या इतर भागात खासकरुन उत्तरप्रांतात मुलीली लग्नापूर्वी रजोदर्शन होणे हे फार मोठे पाप मानले जात होते. अशाप्रकारे भारतासारख्या आत्यंतिक विविधतेच्या व विस्ताराच्या प्रदेशात एकाच प्रकारच्या तत्वांशी बांधील स्त्रीवादी विचार रुजू शकत नाही.

हिंदू धर्माच्या इतिहासाचा विचार करू पाहता हा इतिहास विविध बदलांनी घडून आलेला दिसून येतो. विविध कालखंडात विविध विचारांच्या प्रसंगी विरोधी विचारांच्या तत्ववेत्त्यांचा प्रभाव हिंदू धर्मावर राहीला. आणि अशा बदलत्या प्रभावांमूळे हिंदूधर्मीय समाजाचा स्त्रीकडे बघण्याचा दृष्टीकोनही ठाम राहिला नाही. समाजाचा दृष्टीकोन स्त्रियांच्या बाबतीत धार्मिक बदलांना अनुसरून कसा बदलला जातो याचे उत्तम उदाहरण म्हणजे प्राचीन भारतातील आर्य व अनार्यांचा संघर्ष होय. पुरुषप्रधान संस्कृती जोपासणा-या आर्यांचे भारतात आगमन झाल्यावर मातृप्रधान संस्कृती असलेल्या येथील अनार्यांशी त्यांचा संघर्ष झालेला दिसून येतो. ॓स्त्रीच्या तुलनेने पुरुष हाच श्रेष्ठ आहे, ही पुरुषप्रधान समाजाची कल्पना येथील मातृसत्ताक प्रभावित समाजमनावर बिंबवण्यासाठी वैदिक आर्यपरंपरेत वाढलेल्या विचारवंतांनी बालविवाह, बहूपत्निकत्व, विधवांना अमानुष वागणूक या चाली रूढ केल्या स्त्रीमहात्म्याचे अवमूल्यन करण्याचा इतका कठोर आणि आग्रही प्रयत्न जगात अन्यत्र कोठेही झालेला आढळत नाही. एहरनफेल्सच्या मते त्याचे एकच स्पष्टीकरण संभवते. आर्यपूर्व भारतात मातृसत्ताकाचा असलेला विलक्षण प्रभाव कृत्रिमरित्या नाहीसा करण्यासाठी अशा कठोर मार्गांचीच आवश्यकता वैदिक आर्यांना भासली असावी.॔२ तुलनेने दक्षिण भारतात आर्यसत्ता कमी प्रमाणात प्रभाव पाडू शकली. हेच कारण केरळ राज्यात मातृसत्ताक पध्दतीचे अवशेष दिर्घकाळपर्यंत टिकण्यामागे दिसून येते. एकंदरीत पूढील काळात पुरूषसत्ताक पध्दतींचा अवलंब केल्यानंतर स्त्री दूय्यम स्थानावर ढकलली गेली. परंतु स्त्रीमहात्म्य कमी करण्यासाठी रुजवल्या गेलेल्या परंपरांनाच पुढे धार्मिक रितीरिवाजांचे स्वरूप प्राप्त झाल्याचे दिसून येते. भारतीय पार्श्वभूमामध्ये भारतात पूर्वापार चालत आलेली जातीव्यवस्थाही महत्त्वाचे स्थान राखून आहे. स्त्री वरील अन्याय, स्त्रीला मिळणारी वागणूक याला भारतात धर्माप्रमाणेच जातीचे संदर्भही जोडून येतात हे या ठिकाणी लक्षात घेतले पाहिजे. हिंदू धर्मामध्ये चार प्रमुख वर्ण सांगितले आहेत. या चारही वर्णांची आपापली वैशिष्टये व आचरणपध्दती धर्मग्रंथात नमूद करण्यात आलेली आहेत. या वर्णासाठी ग्रंथित केलेल्या आचरणपध्दतीनुसार स्त्रीला मिळणा-या वागणूकीत फरक पडत जातो. ब्राह्मण, क्षत्रिय, वैश्य आणि शुद्र या चार वर्णातील स्त्रियांना दिल्या गेलेल्या वागणूकीचे व आचरणसंहितेचे संदर्भ वेगवेगळे असले तरी त्या त्या वर्णात स्त्रीचे स्थान हे पुरूषांच्या तुलनेत दुय्यमच होते. वर्णांतर्गत जरी स्त्रीला दुय्यम स्थान दिले गेले असले तरी ब्राह्मण स्त्री ही साहजिकच इतर वर्णातील स्त्रियांपेक्षा श्रेष्ठ मानलेली होती. मर्यादित प्रमाणात मिळालेला शिक्षणाचा अधिकार ब्राह्मण स्त्रियांच्या व राजकीय अधिकार क्षत्रिय स्त्रियांच्या वाटयाला आलेला दिसून येतो. ॓वर्ण वगैरेंचे भेद ध्यानात घेऊन त्यानुसार शास्त्रकारांनी नियम केले होते. उदा. विवाहाचे आठ प्रकार होते, त्यापैकी पहिले चार ब्राह्मणांसाठी, गांधर्व हा प्रामुख्याने क्षत्रियांसाठी इ. प्रकारचे नियम होते. स्वयंवर देखील प्रामुख्याने क्षत्रियांसाठीच होते. मुलीचा विवाह वयात येण्यापूर्वीच केला पाहिजे ही नियम ब्राह्मणांप्रमाणे क्षत्रियांना लागू नसल्याने क्षत्रियकन्यांचे विवाह बालपणी होत नसत. निदान बालविवाहाची प्रथा सुरू होतांना ब्राह्मणांमध्ये झाली, असे म्हणता येते. या उलट, सतीची चाल प्रथम क्षत्रियांमध्ये सुरू झाली, तेव्हा ब्राह्मण स्त्रियांना सती जाण्यास बंदी होती, नंतर ती दूर झाली, तात्पर्य हिंदूसमाजामध्ये वर्णाआधारे जे वेगवेगळे थर आहेत, त्यांना अनुसरून स्त्रीविषयक दृष्टीकोनात फरक आढळतो.॔३ वर्णव्यवस्थेनुसार बदलणारा दृष्टीकोन हा काही संप्रदायांच्या आचारतत्वांनुसार सुध्दा बदलतांना दिसतो. पूूर्वापार भारतीय समाजात निर्माण झालेले काही संप्रदाय तात्विक पातळीवर स्त्रियांना बरोबरीची किंवा माणुसकीची वागणूक देणारी तत्वे मांडण्याचा प्रयत्न करतांना दिसतात. महाकवी बाणभट्ट व वराहमिहीर यांनी स्त्रीशोषणाचा विरोध केलेला दिसून येतो. परंतु हे प्रमाण अतिशय अल्प असल्याचे आढळून येते.

स्त्रियांनी जोपासलेली किंवा त्यांच्याशी संलग्न मानली गेलेली व्रतवैकल्ये यांचाही विचार भारतीय पार्श्वभूमीच्या संदर्भात करणे क्रमप्राप्त ठरते. मूळात स्त्रीवादी विचारधारेच्या तत्वात स्त्रीच्या समाजातील स्थानाचा शोध घेण्याचा विचार मूलभूत स्वरूपात आढळून येतो. स्त्रीचे हे समाजातील स्थान व त्याचे दूय्यमत्व प्रकाशात आणून त्याविरूध्द मुकाबला करण्यासाठी स्त्रीवादाची मांडणी केली गेली. भारतीय पार्श्वभूमीचा विचार करतांना स्त्रियांच्या जीवनात असलेले व्रतवैकल्याचे महत्त्व आणि त्यांच्यात रुजलेल्या कर्मकांडांच्या धारणा यांचे स्थान लक्षात घ्यावे लागते. सती सावित्रीची कहाणी व व्रत हे भारतातील स्त्रिया पूर्वीपासून करतात. सात जन्म हाच पती मिळावा यासाठी हे व्रत केले जाते. पुत्रप्राप्ती होण्यासाठी, पतीला युध्दात विजय मिळण्यासाठी, चांगला पती मिळण्यासाठी, सुखप्राप्तीसाठी अशी अनेक व्रते कोठून कोठून भारतीय स्त्रियांच्या जीवनात उगवली आहेत आणि आपल्या प्रभावाने त्यांनी एकूणच स्त्रियांचे अवघे भावविश्व व्यापून टाकले आहे. गरीब, श्रीमंत, सुशिक्षित, अशिक्षित अशा सर्वच स्त्रियांचा समावेश या व्रतवैकल्याच्या आहारी गेलेल्या स्त्रियांमध्ये दिसून येतो. व्रताच्या आचरणाने अपेक्षित फळ मिळते हे ही स्त्रीच्या मनावर बिंबवले गेले आहे. हे चांगले फळ फक्त स्त्रीची नव्हे तर सर्व कुटुंबाच्याच सुखाशी निगडीत असते. परिणामस्वरूप आपण पतीसाठी, कुटुंबासाठी काहीतरी विशेष करत आहोत अशी स्त्रीची भावना बनते व ती या व्रतवैकल्यात स्वतःला अधिकाधिक गुंतवून घेते. या व्रताच्या आचरणात कहाणीवाचन हा अतिशय महत्त्वाचा भाग असतो. या कहाण्या काही जशा पूर्वापार चालत आलेल्या आहेत तशाच काही अलिकडच्या काळात अचानक उद््भवलेल्या आहेत. स्त्रीला त्यागाची मूर्ती किंवा देवस्वरूप ठरवून, वैभवाची लालूच दाखवून, कर्मकांडाला विरोध करणा-या स्त्रीच्या संसाराची वाताहात दाखवून ही स्त्रीच्या मनोविश्वाचा ताबा घेते. स्त्रीवादी विचाराची तत्वे आज ज्या पध्दतीने मांडली जातात त्या पध्दतीच्या स्त्रीवादापासून ही भारतीय स्त्री दूर पळतांना दिसते. भारतीय स्त्रीची मानसिकता घडवणा-या अशा व्रतवैकल्यांचा, प्रथापरंपरांचा विचार भारतीय पार्श्वभूमीवर स्त्रीवादाची मांडणी करतांना होणे आवश्यक आहे.

जातीसंस्था, धर्मसंस्था, व्रतवैकल्ये, कुटुंबसंस्था या मध्ये भारतीय परिवेशात स्त्रीचे असलेले स्थान व त्या संदर्भात स्त्रीवादाच्या तत्वांचा विचार करत असतांना या ठिकाणी ॓भारतीय संदर्भ॔ किंवा ॓भारतीय पार्श्वभूमी॔ या दृष्टीला विशेष महत्त्व दयायचे आहे. भारतात स्त्रीची खास अशी व्यावसायिक भूमिका शोधण्याचा प्रयत्न केला असता कृषीपरंपरेत स्त्रीचे असलेले महत्त्वाचे स्थान आपणाला दृष्टीआड करता येणार नाही. भारत हा कृषीप्रधान देश आहे. कृषीप्रधानता हे भारतीय समाजव्यवस्थेचे पूर्वापार चालत आलेले महत्त्वाचे वैशिष्टय आहे. या शेतीच्या शोधाचे जनकत्वही स्त्रीकडे असल्याचे आढळून आले आहे. या अभ्यासाच्याच अनुषंगाने स्त्रीची कृषीव्यवस्थेतली महत्त्वाची भूमिका दिसून येते. आजही शेतीतली नांगरण्यासारखी कामे वगळता इतर सर्व बारीकसारीक परंतु आत्यंतिक महत्त्वाच्या व कष्टांच्या कामांमध्ये स्त्रीचा सहभाग दिसून येतो. किंबहूना ही कामे स्त्रीचेच कार्यक्षेत्र मानलेली दिसतात. पाश्चात्य सामाजिक परिस्थितीत प्रबोधनपूर्व काळात व त्यानंतरही तंत्रज्ञानाची प्रगती शिगेला पोहचेपर्यंत स्त्रीचे कार्यक्षेत्र हे चार भिंतींच्या आत होते. भारतीय पार्श्वभूमीचा विचार करु पाहता कृषीव्यवस्थेत महत्त्वाची भूमिका बजावणा-या स्त्रीच्या बाबतीत ॓चार भिंतींचे जग॔ ही काहीशी अवास्तविक ठरणारी बाब असल्याचे दिसून येते. कृषीव्यवस्थेत असलेला स्त्रीचा हा सहभाग फक्त राबण्यापूरताच होता हे ही या ठिकाणी लक्षात घ्यायला हवे. कृषीजीवन जगणा-या स्त्रियांच्या जाणीवेत स्त्रीवादाचे स्थान कशा स्वरुपाचे असेल याचे विवेचन विषयाच्या मांडणीत पूढे येणार आहे. या ठिकाणी स्त्रीवादाची तत्वे आणि भारतीय पार्श्वभूमी या दोन बाबींमधली सुसंगती किंवा विसंगती याचे फक्त निर्देशन करणे अपेक्षित आहे.

कृषीपरंपरेव्यतिरिक्त बारा बलुतेदारांच्या ज्या व्यावसायिक जीवनपध्दती आहेत त्यातही स्त्रीचा सहभाग हा अल्पस्वल्प प्रमाणात दिसून येतो. लोहार, कुंभारासारख्या व्यावसायिकांच्या कामामध्ये स्त्रियांचा सहभाग विशेषकरुन दिसून येतो. या सर्व विवेचनातून भारतीय स्त्रीमध्ये उच्चवर्गातील ब्राह्मण स्त्री मात्र परंपरेने चार भिंतीतले आयुष्य जगत आलेली दिसून येते. ब्राह्मण कुटुंबाची मुख्य उपजिविका ज्या पौरोहित्यावर आधारलेली होती. त्या पौरोहित्यामध्ये स्त्रीला काहीच स्थान नव्हते. परिणामस्वरूप स्वयंपाकघर आणि तिथली कामे आटोपली की फक्त फावला वेळ असे या उच्चवर्णीय स्त्रीचे जीवन होते. या फावल्या वेळामूळे अतिशय दिर्घकाळ चालणा-या व्रतवैकल्यामध्ये स्त्रीला बांधून ठेवण्याची व्यवस्था करण्यात आलेली दिसून येते. इतर वर्गातल्या स्त्रियांचा बराचसा काळ हा कुटुंबाच्या व्यावसायिक कामांमध्ये कारणी लागत असल्याने त्यांचे देवभोळेपण हे मर्यािदत स्वरूपाचे होते. आज बदलत्या काळात समाजातल्या मध्यमवर्गात झपाटयाने वाढ होऊ लागली आहे. आणि या मध्यमवर्गीय स्त्रीचे व्रतवैकल्यात, ध्यानधारणेत, बुवाबाबांच्या अाराधनेत गुरफटलेपण अधिकाधिक विस्तार पावू लागले आहे. स्त्रीवादाची मांडणी करतांना स्त्रियांचे हे वर्गसापेक्ष वेगळेपण लक्षात घेणे महत्त्वाचे आहे.

भारतीय पार्श्वभूमीचा विचार करतांना हिंदूपरंपरेचा विचार सर्वप्रथम करण्यामागे व त्याला काहीसे विस्तारीत रुप देण्यामागे अर्थातच हिंदूंचे असलेले बहूसंख्यत्व कारण आहे. तरीही हिंदूंपाठोपाठ लक्षणीय संख्येने असलेल्या इस्लामधर्मीय पार्श्वभूमीचा विचार टाळला तर स्त्रियांचा एक मोठा वर्ग बाहेर राहतो. स्त्रीवादाच्या तत्वांची सापेक्षता ही आतापर्यंच्या मुद्दयांपाठोपाठ भारतीय समाजव्यवस्थेत असलेली धार्मिक विविधता लक्षात घेऊन ठरवावी लागेल.

इस्लाम धर्मामध्ये असलेली बहूपत्नीकत्वाची चाल, तोंडाने तीनदा तलाक म्हणून घटस्फोट देण्याची पध्दत, बुरखा पध्दत यातून स्त्रीवर असलेली बंधने व तिच्याभोवती असलेली शोषणव्यवस्था स्पष्ट होते. मुसलमान समाजातही पुरूषसत्ताक कुटुंबपध्दती असल्याने स्त्रीचे स्थान हे दुय्यमच आहे. या दुय्यमतेचे समर्थन कुराणासारख्या धर्मग्रंथातील दाखले देऊन केले जाते. परंतु कुराणातील वचनांचा विपर्यस्त अर्थ लाऊन स्त्रीशोषणपरंपरेचे समर्थन केले जात असल्याचे आढळून येते. उदा. ॓मुसलमान समाजामध्ये बहूपत्नीकत्वाची प्रथा आहे त्यामूळे हा समाज एकपत्नीत्वाचा कायदा स्वीकारण्यास तयार नाही. परंतु प्रत्यक्ष कुराणाचा दृष्टीकोन काळजीपूर्वक पाहिला असता कुराण बहुपत्नीकत्वाच्या चालीला अनुकूल नाही, हे स्पष्ट आहे. कुराणामध्ये बहूपत्नीकत्वाला परवानगी देणारा फक्त एक निर्देश आहे. एका युध्दामध्ये अनेक पुरूष मरण पावले होते. मृतांची मुले पोरकी झाली होती. अशा परिस्थितीत पुढील अर्थाचा आदेश देण्यात आला होता. पोरक्या मुलांशी आपण न्यायाने वागू शकणार नाही अशी भीती तुम्हाला वाटत असेल, तर तुम्हाला चांगल्या वाटणा-या दोन, तीन वा चार स्त्रियांशी तुम्ही लग्न करा. परंतु त्या सर्वांना न्यायाने वागवणे जमणार नाही, अशी भीती तुम्हाला वाटत असेल, तर तुम्ही फक्त एकाच स्त्रीशी लग्न करा.॔४ या विवेचनावरून स्पष्टपणे दिसून येते की फक्त आपद्कालिन परिस्थितीत समाजाचे हित लक्षात घेऊन बहूपत्नीकत्व मान्य केले गेले आहे. अन्यथा फक्त एकाच स्त्रीशी लग्न करण्याचे स्पष्टपणे सांगण्यात आले आहे. या अशा धर्मग्रंथांच्या चिकित्सेतून पुरुषी दांभिकतेचा बुरखा फाडणे प्रसंगी धर्मग्रंथातील तत्वांची कालबाह्यता स्पष्ट करणे यातून स्त्रीला शोषणातून मुक्तता मिळू शकते.

भारतीय पार्श्वभूमीच्या संदर्भात स्त्रीवादी तत्वांचा विचार करू पाहता स्त्रीवाद रुजण्यास भारतात कितपत परिस्थिती कितपत अनुकूल वा प्रतिकूल आहे याचे दिशादर्शन होते. भारतीय संदर्भात स्त्रीवादाचे एकांगीपण दर्शवतांना या संदर्भात अधिक विवेचन पूढे येणार आहे. भारतीय परिवेशात स्त्रीवादी तत्वांची मांडणी होतांना विशेष दृष्टीकोन बाळगणे कसे आवश्यक आहे हे ईथपर्यंतच्या मांडणीतून स्पष्ट होते. भारतीय कुटुंबव्यवस्था, धर्मसंस्था, जातीप्रथा, व्रतवैकल्ये, व्यवसाय, धार्मिक विविधता या मुद्दयांबरोबरच भारताची एेतिहासिक व राजकीय पार्श्वभूमीसुध्दा विचारात घेणे आवश्यक आहे. प्राचीन काळापासून मध्ययुग ते आतापर्यंत जा राजसत्ता आल्या त्या राजसत्तांचा प्रभाव समाजमनावर पडत गेला. या प्रभावातून स्त्रीचे सामाजिक स्थानही काही अंशी ठरत गेले. मध्ययुगात संतपरंपरेत समाविष्ठ असलेल्या स्त्रीसंतांनी तत्कालिन समाजातील स्त्रीचे स्थान आपल्या अभंगरचनेमधून अभिव्यक्त केले. अशाप्रकारे पाश्चात्य समाजरचनेच्या तुलनेत भारतीय पार्श्वभूमी ही निश्चितच अनेकांगांनी भिन्न ठरते. त्यामुळे भारतातील एकूणच स्थलकालसंदर्भांचा विचार करून स्त्रीवादाची मांडणी होणे आवश्यक आहे.

४.२ स्त्रीवादाची गरज पाश्चात्य स्त्रीवादानंतरच का?
स्त्रीचा सन्मान, स्त्रीला न्याय्य वागणूक, स्त्रीचे स्वत्व या संकल्पना स्त्रीवादी विचारसरणीमूळे मराठी वाङ्मयात स्थिरावू पहात आहेत. पूर्वोक्त विवेचनानुसार स्त्रीवादी विचारसरणीची मांडणी मराठी वाङ्मयाच १९८० नंतर होऊ लागली. एलेन शोवाल्टर यांचा स्त्रीवादी साहित्यशास्त्राची मांडणी करणारा ग्रंथ हा ही काही दशकांपूर्वीच प्रकाशित झाला आहे. स्त्रीवादी वाङ्मयविचाराचा पाया असलेल्या स्त्रीमुक्ती चळवळीचा जागतिक इतिहास हा अडीच-तीन शतकांचा आहे. स्त्रीवादी साहित्यविचार मात्र अलिकडच्या काही दशकात मांडले जाऊ लागले आहेत. स्त्रीवादी वाङ्मयविचाराचा कालावधी हा पाश्चात्य आणि मराठी वाङ्मयात जवळपास समकालीन म्हणावा इतकी एककालिक परिमाणे बाळगणारा आहे. या मराठीतील स्त्रीवादी वाङ्मयविचाराची गरज ही पाश्चात्य स्त्रीवादानंतरच का पडली? त्यापूर्वी वाङ्मयात स्त्रियांचे म्हणून काही असावे असे मराठीतील शब्दप्रभूंना का वाटले नाही? या आणि अशा प्रश्नांचा धांडोळा प्रस्तुत मुद्दयाच्या विवेचनात घ्यावयाचा आहे.

मराठी वाङ्मय हे फक्त भाषेचे देणे व रामायण, महाभारत या दोन महाकाव्यांचे अवशेष या दोन बाबी सोडल्या तर आचार, विचार, प्रकार सर्वच बाबतीत परभृततेचा एक उत्तम नमूना ठरते. मूळात मराठी वाङ्मयालाच स्वतःचे स्वत्व सापडलेले नसल्याने स्त्रीसत्वाचा असा वेगळा काही विचार मराठी वाङ्मयात स्वबळावर होणे पाश्चात्य स्त्रीवादापूर्वी शक्य नव्हते. एकोणीसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात जो वर्ग इंग्रजी शिक्षणाने संस्कारीत झाला त्या वर्गाने आपल्याला मिळालेल्या सर्व शैक्षणिक क्षमतांचा वापर इंग्रजी संस्कृतीचा रतीब भारतात घालण्याच्या कामी केला. ब-याच महाभागांनी हे सर्वच स्वतःच्या सृजनशीलतेच्या नावाखाली लिहिले व जनमाणसांसमोर आणले. अशी हमाली करत असतांना स्वतःची संस्कृती म्हणून जे काही या काळात जपले गेले ते स्वतःच्या फायद्याचे व सर्वस्वी दांभिक अशा स्वरुपाचे होते. स्त्रीला घरापूरते मर्यादित ठेवण्यातून आपल्या महान संस्कृतीच्या जतनाचा आविर्भाव आणण्याचा प्रकारसुध्दा त्यापैकीच आहे.

इंग्रजी संस्कृतीच्या परिचयाने व्यक्तीस्वातंत्र्याची, समानतेची जी जाणीव मिळाली ती या सुशिक्षित वर्गाने सोयिस्करपणे स्वतःपूरतीच मर्यादित ठेवण्याचा प्रयत्न केला. समाजातील कष्टकरी व दलित वर्गाबरोबरच स्त्रियांनाही या समतेच्या तत्वाची चाहूल लागणार नाही याची काळजी या पिढीने घेतली. परिणामस्वरूप सुरूवातीच्या काळात उच्चवर्गातील स्त्रियांनाही शिक्षण देणे म्हणजे त्यांना वाममार्गाला लागण्यासाठी उत्तेजन देणे होय असे हा वर्ग मानत होता. ॓१९४८ मध्ये इलिझाबेथ कॅडी स्टॅन्टन, मार्था राईट, मेरी अॅन मॅकलिन्टाॅक इत्यादींनी खुले अधिवेशन भरवून ६८ स्त्रिया व ३२ पुरूषांच्या सह्या असलेला ॓सिनेका फॉल्स॔ ही स्त्री स्वातंत्र्याचा जाहिरनामा प्रसिध्द केला.॔५ त्याच वर्षी भारतात महात्मा फुले यांनी मुलींसाठी पहिली शाळा सुरू केली. इंग्रजी विचारधारेच्या चांगूलपणाचा सर्वांगिण स्वीकार करण्यावर जोतीबा फुले यांचा भर होता. परंतु याच काळात स्वतःची शोषणव्यवस्था शाबूत राखणारे, प्रसंगी शोषणाचे समर्थन करण्यास उपयुक्त ठरणारे इंग्रजी विचार मराठीत आणणा-या, ते विचार आपल्या नावावर खपवणा-या धुरीणांनी स्त्रीशिक्षणाची मुहूर्तमेढ रोवणा-या जोतिबा फुले यांच्यावर मारेकरी घातले. नंतरच्या काळात स्त्रियांना अक्षरओळख व पुस्तकीज्ञान तर मिळाले परंतु स्वत्वाच्या शोध घेण्यास स्त्री प्रवृत्त व्हायला दिडशतक उलटावे लागले.

शिक्षणाचे बाळकडू मिळाल्यावर स्त्रियांनी साधारणतः विसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धापासून लिखाणाला सुरूवात केली. या लिखाणावरून नजर टाकली असता पुरूषाला मालक व स्वतःला त्याच्या पायाची दासी मानून कृतकृत्य होणा-या या लेखिकांमध्ये स्त्रीवादाचा थोडाथोडकाही अंश आढळून येत नाही. ताराबाई शिंदे आणि विभावरी शिरूरकरांचा अपवाद लक्षात घेऊनही स्त्रीलेखिकांचे हे निस्तेज, पुरुषारती ओवाळणारे लिखाण स्त्रीवादी विचाराच्या भारतीय अशा उद््गाराच्या निर्मीतीला मारक ठरलेले दिसून येते. आमच्या आयुष्यातील काही आठवणी, आमची अकरा वर्षे, आमचा जीवन प्रवास, आमजे कृतार्थ सहजीवन ही काही आत्मचरीत्रांची नावे नजरेखालून घातली म्हणजे स्त्रियांच्या एकूण लेखनाचा सूर जाणवतो. या काळात स्त्रियांनी काही प्रमाणात सुधारणाविषयक विचार अपवादाने मांडलेले दिसून येतात. परंतु हे विचारांचे स्वरूप हे सुधारणावादी विचाराच्या पतीची पडलेली अल्पशी छाया अशाच स्वरुपाचे आहे.

एकंदरीत स्त्रियांच्या या अशा दृष्टीकोनामागे असलेले पुरुषी वर्चस्वच याला कारणीभूत होते. पाश्चात्य स्त्रीवादी वाङ्मयविचारापूर्वी मराठी वाङ्मयात स्त्रीवाद का मांडला गेला नाही यामागच्या कारणांचा विचार करतांना वाङ्मयाच्या आधूनिक कालखंडापासून ते एकोणीसशे सत्तरच्या दशकापर्यंत लिहिणा-या पुरूष लेखकांच्या संकूचित वृत्तीचा उल्लेख करावा लागेल. स्त्रियांना हक्क मिळायला हवेत असे विचार जोतीबा फुले, लोकहितवादी, आगरकर अादी समाजसुधारकांनी जरी मांडले असले तरी स्त्रियांच्या हक्काबाबत जागृत असणारी स्त्री अथवा पुरूषपात्रे वाङ्मयाच्या शिलेदारांनी मात्र चित्रीत केली नाहीत. आपल्या पुरूषी मनोवृत्तीला पोषक असणारी कमनीय बांध्याची आणि हवी तेव्हा वापरता येणारी हक्काची स्त्री रेखाटण्यात आणि प्रसंगी तिला जगद््माता व त्यागमूर्ती म्हणून गौरवण्यात या काळातील लेखकांनी धन्यता मानली. संख्येने बहूसंख्य असणा-या पुरूषवाचकांच्या मतीलाही हे लेखन हवेहवेसे वाटले व थोडयाफार स्त्रीवाीदी भूमिका त्यांच्या डोक्यात निर्माण होण्याच्या शक्यताही निकालात निघाल्या. ज्या काही थोडया प्रमाणात स्त्रीवाचक या वाङ्मयाला लाभल्या त्यांनीही स्त्रीचे रुप यापेक्षा काही वेगळे असू शकते याचा विचार केला नाही. त्यापैकी काहींना पूढे लेखनेच्छा झालीच तर त्यांनीही अस्सल पुरूषी मागणीचेच स्वत्व जोपासणारी स्त्रीपात्रे प्रसवण्यातच आपल्या अभिव्यक्तीला कामाला लावले.

तत्कालीन लेखक स्त्रीविषयक लेखन कशा स्वरुपाचे करत असत याचा एक नमूना म्हणून चिंतामण दीक्षित जोशी यांच्या ॓विदग्ध स्त्री-चरीत्र॔(१८७१) या कादंबरीतील एका भाटाने चित्रध्वज नगरीच्या राजाचे केलेले वर्णन पहा, ॓हे राजा, तुझे कुल महाराष्ट्र देशाच्या स्त्रियांच्या कुचांप्रमाणे उंच आहे. तुझा विनोद लाट देशाच्या स्त्रियांप्रमाणे मृदू आहे. तुझे मन चेदी देशाच्या स्त्रियांच्या नाभीप्रमाणे गंभीर आहे. तुझी बुध्दी आभार देशाच्या स्त्रियांच्या नितंबांप्रमाणे विशाल आहे. तुझी तरवार गोड देशाच्या स्त्रियांच्या केसांप्रमाणे काळीभोर आहे. तुझा रणप्रसंग कर्नाटक देशाच्या स्त्रियांच्या रतिप्रसंगाप्रमाणे उद्दाम आहे.॔६ राजाची स्तुती या संदर्भात इतर लौकीक विशेषणांचा वापर करण्यापेक्षा स्त्रीसंबंधी कामुक विधानांचा सहजतेने विनासंकोच वापर करण्याच्या वृत्तीतून लेखकाचा स्त्रीविषयक दृष्टीकोन दिसून येतो. अर्थात या ठिकाणी उद््धृत उतारा रंजनवादी वाङ्मयाच्या स्वरुपातला जरी दिसत असला तरी तत्कालीन एकूणच मराठी वाङ्मयाचे स्वरूप यापेक्षा फारसे वेगळे नव्हते.

मराठी वाङ्मयात स्त्रीवादी विचारधारा ही पाश्चात्य स्त्रीवादी विचारधारेपूर्वी उदयास न येण्याचे कारण म्हणून महाराष्ट्रात या विचाराला स्त्रीमुक्ती चळवळीचे कितपत पाठबळ होते याचा शोध घेतला असता एकोणीसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात समाजसुधारणांच्या ज्या चळवळी झाल्या त्या चळवळींमधले स्त्रीमुक्ती चळवळीचे स्थान हे ही लक्षणीयरीत्या महत्त्वाचे असल्याचे दिसून येते. या स्त्रीमुक्ती चळवळीची धूरा राजाराम मोहन राॅय, महात्मा फुले, लोकहितवादी, आगरकर आदी समाजसुधारकांनी समर्थपणे वाहिली. मराठी वाङ्मयक्षेत्रात मुशाफिरी करणा-या लेखकांना भारतातील या स्त्रीवादी चळवळीसोबतच जगातील स्त्रियांच्या हक्काच्या लढयाबद्दलही माहिती असल्याचे दिसून येते. हरी नारायण आपटे हे या काळातील महत्त्वाचे कादंबरीकार आहेत. त्यांच्यावर जॉन स्टुअर्ट मिल व हर्बर्ट स्पेन्सर या विचारवंतांचा प्रभाव होता. समकालीन समाजाचे विशेषतः पांढरपेशा समाजाचे चित्र हरीभाऊंनी आपल्या कादंबरीत रेषाटले. कॉलेजमध्ये शिकून तयार झालेली पिढी, त्यांच्या विचारातील क्रांती, स्त्रीसुधारणेविषयी तळमळ असलेली पात्रे त्यांच्या कादंबरी वाङ्मयात दिसून येतात. त्यांच्या ॓गणपतराव॔ कादंबरीतील नायक तर मिल च्या ॓सब्जेक्शन आॅफ द वूमेन॔ या पुस्तकावर हात ठेऊन शपथ घेतो, ॓मिलसाहेब, आपण माझ्या मनाला जितके उदात्तत्व दिले तितके दुसरे कोणीही दिले नाही. तर मी आजपासून स्त्रियांच्या उन्नत्यर्थ झटेन, शपथपुरस्सर झटेल.॔ ॓पण लक्षात कोण घेतो?॔ या कादंबरीत दूर्देवाने विधवा झालेल्या स्त्रियांची शोचनीय अवस्था वर्णन केली आहे. ब्राह्मणांच्या एकत्रित कुटुंबपध्दतीत स्त्रियांना विशेषतः विधवांना होत असलेला जाच, त्यांच्या मनाचा होणारा कोंडमारा, कादंबरीत समर्थपणे उभा राहिला आहे.॔७ हरीभाऊ आपटे व त्यांच्या समकालिनांनी त्यांच्या वाङ्मयात केलेले हे स्त्रियांच्या दूरवस्थेचे चित्रण भेदक असले तरी ते केवळ वर्णनाच्या पातळीवरचे असलेले िदसून येते.

हरीभाऊ व तत्कालिन साहित्यिकांनी केलेली स्त्रियांची वर्णने ही दयाबूध्दीतून व समाजसुधारणेच्या उदात्तविचारधारेतून केलेली आहेत. स्त्रीला स्वतःचे हक्क मिळाले पाहिजेत, तिला समानतेची वागणूक मिळाली पाहिजे या पेक्षा तिच्यावरील अन्यायामधली अमानुषता कमी झाली पाहिजे एवढी माफक अपेक्षा या वर्णनातून दिसून येते. एखादे बंडखोर स्त्रीपात्र अपवादाने जरी निर्माण केले गेले असले तरी तिच्या बंडखोरीला सांस्कृतिक दृष्टीतून खलवृत्तीचेच चित्रित केले गेले आहे. सर्वसामान्यपणे स्त्रीपात्रे ही एकतर शोषणाची बळी म्हणून अथवा पारंपरिक वृत्तीची रंगवलेली आहेत. उदा. हरीभाऊ आपटे यांच्या कादंबरीवाङ्मयात कोणकोणत्या स्त्रिया आहेत याचे पुढील वर्णन पहा. ॓कुरठया, मत्सरी, शिक्षणपराङमुख पत्नी आहेत. विनोबांसारखा एेदी, छंदीफंदी नवरोबा व त्याची सुंदर, गरीब, दूबळी गाय गोदावरी आहे. भाऊसाहेबांसारखे ढोंगी यजमान, पंडिताबाईसारख्या सरळ पण दिमाखदार पत्नी आहेत. अंबुताई व सरस्वतीबाई सारख्या सुशील साध्वी परंतु घरात काडीची सत्ता नसलेल्या स्त्रिया व त्यांनी प्राणांतिक छळणारे अनंतराव, विनायकराव भ्रतार आहेत. कुसुमकोमल पद्माताई व त्यांचा आजन्म छळ करणारा राक्षस नवरा बाळासाहेब आहे. नव-याला मुठीत वागवणा-या सरस्वतीबाई आहेत. नव-याच्या डोक्यावर मिरे वाटणा-या सोनुताई आहेत. पहिल्या, द्वितीय, तृतीय संबंधांच्या सोशिक, शिरजोर, सुशील, कजाग, प्रेमळ, निष्ठूर बायका आहेत.॔८ एकंदरीत हरीभाऊंनी रेखाटलेली स्त्रीपात्रे ही पारंपरिक विचारांची व वर्तनाची असल्याचे या वर्णनावरून स्पष्ट होते.

हरीभाऊ आपटयांच्या नंतर वा.म.जोशी हे एक महत्त्वाचे लेखक आहेत. त्यांच्या वाङ्मयात त्यांनी ध्येयनिष्ठ स्त्रियांचे चित्रण करण्याचा आव आणलेला आहे. याचे उदाहरण म्हणून त्यांच्या ॓सुशीलेचा देव॔ या कादंबरीच्या नायिकेचा उल्लेख करता येईल. लहानपणापासून सुशीलेच्या मनाची वाढ परिस्थिती व विचारशक्ती यांच्या सहाय्याने, देव, सौजन्य, धर्म, नीती, समाजरचना इत्यादींच्या संदर्भात कशी झाली याचे सुबक पण रेखीव चित्रण वा.म.जोशी करतात. सुशीलेचे हे पात्र समजुतदार व ध्येयनिष्ठ स्त्रीच्या आदर्शरुपात वामनरावांनी उभे केलेले असले तरी सुशीलेची ध्येयनिष्ठता ही धर्म व नीतीच्या कल्पनांना फारसा प्रतिकार करतांना दिसत नाही. परिणामस्वरुप पारंपरिकतेच्या कक्षेतच फिरत रहाते.

स्त्रीच्या न्याय्य हक्कांची जाणीव ठेऊन तिला समानतेची वागणूक देणा-या स्त्रीविचारांची वाङ्मयातून अभिव्यक्ती करण्यापेक्षा स्त्रीविषयक दयेने अथवा उदात्ततेने आणि बहूतांशी एक सौंदर्यवस्तू म्हणून लिखाण केले गेल्याने मराठी वाङ्मयात स्त्रीवादी जाणीवा व्यक्त होण्यासाठी एकोणीसशे सत्तरचे दशक उजाडावे लागले. स्त्रीचित्रणाची उपरोक्त बाजू जशी या वाङ्मयाला होती तशी स्वतःची भडक विचारप्रणाली स्त्रीपात्रांच्या आडून मांंडून स्त्रीमुक्ती विषयी सामान्य माणसांमध्ये भयाकूलता निर्माण करण्यासही या वाङमयाने हातभार लावलेला दिसून येतो. श्री.व्यं.केतकरांनी आपली धक्कादायक मते ॓ब्राह्मणकन्या॔ या कादंबरीच्या माध्यमातून मांडतांना अशिष्ट स्त्री-पुरूष संबंधांना केंद्रस्थानी मानून कथानकाची रचना केलेली आढळते. केतकरांची नायिका स्त्रियांना लग्न न लावता प्रजोत्पादन करण्याचा हक्क असल्याचे विचार मांडते. ॓गोंडवनातील प्रियवंदा॔ या कादंबरीतील हरीभय्या नावाचे पात्र ॓तरूणींनी तरुणांशी आपले लग्न जुळवावेे, आईबापांच्या चोरून पाहीजे तर पत्रव्यवहार करावा आणि स्पष्ट भाषेत सांगावयाचे म्हटल्यास तरूणांनी तरूणीस फुस लावून पळवून न्यावे॔ अशा त-हेचे विचार मांडते. वरवर पाहता ही विधाने व्यक्तीस्वातंत्र्याची द्याेतक वाटत असली तरी समाजमनाचे अशा चित्रणांमुळे स्त्रीमुक्तीबद्दलचे मत प्रतिकूल होण्यास हातभार लागला. केतकर यांच्यानंतर फडके-खांडेकर युगाचा प्रारंभ झाला. फडक्यांचे वाङ्मय हे कलासक्त जीवनानुभवाला मध्यवर्ती ठेऊन आकारास आले. परिणामस्वरूप स्त्री ही त्यांच्या वाङ्मयात धनुष्याकृती भुवयांची, मनोहर चालीची, नाजुक लकबींची, रक्तवर्णी अशी प्रामुख्याने सौंदर्यवस्तू म्हणूनच आलेली दिसते. पूढील काळात व फडके-खांडेकरांना समकालीन म्हणून जो लेखकवर्ग उदयास आला ते स्वतःच्या अभिव्यक्तीला फडके-खांडेकरांच्या प्रभावापासून अपवादानेच वाचवू शकला. या काळात व पूढेही अगदी सत्तरच्या दशकापर्यंत लिहिणा-या स्त्रीलेखिकांच्या स्वजाणीवा बोथट करुन त्यावर पुरूषी दृष्टीचे निशाण फडकत ठेवण्याचे काम या प्रभावाने केले. व्यक्तीस्वातंत्र्याचा व वास्तवाचा जो काही आविष्कार या काळात दबल्या गेला त्यात स्त्रीवादी विचाराच्या वाङ्मयाचाही समावेश होतो. या प्रभावातून अस्सल पुरूषी चष्म्यातून स्त्रीलेखिकांनी स्त्रीपात्रे रंगवलेली दिसून येतात.

फडके, खांडेकर यांच्याबरोबरीने ग.त्र्यं.माडखोलकर हे सुध्दा महत्त्वाचे नवसाहित्यपूर्व लेखक आहेत. स्वतः टिकाकार व पत्रकार म्हणून वावरत असतांना त्यांनी नंतर ललित वाङ्मयाच्या क्षेत्रात प्रवेश केला. स्त्रीवादी विचारांची अभिव्यक्ती मात्र त्यांच्या वाङ्मयातून होऊ शकली नाही. माडखोलकर स्त्रीजीवन व स्त्रीशक्ती यांच्याकडे मोठया अनुदारापणे पाहतात असे वाटते. त्यांच्या वाङ्मयात स्त्री ही गुलामीचे, लाचारीचे जिणे जगते, पतीच्या इच्छेशिवाय तिला काहीच कर्तव्य नाही. अशा त-हेने पारंपरिक पध्दतीचे स्त्रीचित्रण व तिला मिळणा-या वागणूकीबद्दल काही प्रमाणात व्यक्त झालेला कळवळा अशा स्वरुपाचे लेखन माडखोलकरांनी केले. बहूतांशी स्त्री ही त्यांच्या कादंबरीत चमचमीत फोडणीसारखी आलेली दिसते. दूहेरी जीवन, नवेसंसार, नागकन्या, डाकबंगला या सारख्या कादंब-या लिहून स्त्रीदेहाच्या अस्थानी व उन्मादक वर्णनांना त्यांनी मध्यवर्ती स्थान दिले. स्त्रीचे स्वातंत्र्य, तिचे सामाजिक स्थान या व अशा मुद्दयांविषयी माडखोलकरांच्या वाङ्मयातील पात्रवर्णन हे नेहमीच फटकून राहीलेले दिसते. माडखोलकरांच्या नंतर भा.वि.वरेरकर हे एक हेतूप्रधान लेखन करणारे साहित्यिक म्हणून गाजले. त्यांच्या कादंब-यांमधून त्यांनी समाजातील स्त्रीच्या दारूण स्थितीची वर्णने केली आहेत. कौमार्यात वैधव्य प्राप्त झालेल्या एका स्त्रीची आत्मकथा ॓विधवा कुमारी॔त आहे. या कादंबरीची नायिका मथू पुनर्विवाहाचे मनात आलेले विचार सोडून देते व उच्च शिक्षण घेऊन स्वतःला देशाच्या सेवेत वाहून घेते. अशा कथानकामधून वरेरकरांनी स्त्रियांचे प्रश्न सोडवण्याला, तिच्याच स्वत्वाचे भान दर्शवण्याला बगल देऊन त्यांना उदात्ततेशी जोडले आहे. कौमार्यातच वैधव्य आलेल्या स्त्रीचे स्वतंत्र आयुष्य किंवा स्वतंत्र विचाराने तिने केलेला पुनर्विवाह न दाखवता ती स्वतःला देशसेवेला वाहून घेते अशी कथा रचतांना वरेरकर आपल्या नायिकेवरचा वैधव्याचा शिक्का तसाच कायम ठेवतात. ॓गोदू गोखले॔ या कादंबरीत वरेरकर पांंंढरपेशा मध्यमवर्गीय कुटुंबातील स्त्रीच्या मनोव्यथेचे चित्रण करतात. ॓कुलदैवत॔ या कादंबरीमध्ये देवदासींचे जीवन अतिशय सह्रदयतेने वरेरकर चित्रित करतात. मात्र वरेरकरांची ही सह्रदयता स्त्रियांची करूण वर्णने करण्यापूरतीच मर्यादीत ठरते. सामाजिक सुधारणेची, विशेषतः स्त्रीसुधारणेची आच त्यांच्या मनाला निःसंशय होती. ॓न पुजलेली देवता, सात लाखातली एक, तोंडमिळवणी॔ अशा आणखी काही कादंब-यांमधून स्त्रियांचे हक्क, अस्पृश्याेध्दार इत्यादी विषय वरेरकरांनी हाताळले आहेत. वरेरकरांच्या प्रमाणेच वैपूल्याने कादंबरीलेखन करणारे या काळातील एक कादंबरीकार म्हणजे वि.वा.हडप हे होत. सामाजिक चर्चेचा आव आणणा-या हडप यांच्या कादंबरीचा मुख्य विषय वैषयिक प्रेम हाच असलेला दिसून येतो. एकूण स्त्रीसुधारणेला प्रतिकूल व पारंपरिक संस्कृतीचे समर्थन करण्याच्या विचारातून त्यांनी लेखन केले. शिक्षण खात्यातील अनीतीचे चित्रण करण्यासाठी त्यांनी ॓मास्तरीणकाकू॔ या कादंबरीत एका सुशिक्षित स्त्रीला खलपात्र म्हणून उभे केलेले आहे. सुशिक्षित स्त्रियांनी पती व कुटुंबातील इतर मंडळी यांच्याशी कसे वागावे व सुखाचा संसार कसा करावा याचे चित्रण ते ॓विभावरी॔ या कादंबरीतून करतात.

एकूणच मराठी वाङमयात स्त्रीवादी जाणीव विकसीत होण्यासाठी पोषक वातावरण निर्माण करण्यात मराठीतील लेखकवर्ग अपयशी ठरल्याचे दिसून येते. पाश्चात्य स्त्रीवादी विचारांचा परिपोष मराठी वाङमयात होण्यापूर्वी झालेले स्त्रीचित्रण हे मध्यमवर्गीय नितीमूल्यांच्या जाचक बंधनांचे समर्थन करणारे आहे. विवाह हाच स्त्रीच्या जीवनातील केंद्रबिंदू मानन्यात आला आहे. परिणामी विवाह ठरतांना जीवनात येणारे ताणतणाव, नायिकेच्या मनोवस्था आणि विवाहानंतरचे स्त्रीचे मर्यादित व्यक्तीत्व, नायिकेने आदर्श पत्नीप्रमाणे नव-याच्या सुखात आपले सुख मानने व मनासारखा पती लाभल्याने जीवनाची इतिश्री झाली असे समजणे या अंगाने हे स्त्रीचित्रण करण्यात आलेले आहे. पारंपरिक संस्कृत वाङ्मयातील विशेषणांचा प्रभाव असलेल्या या स्त्रीवर्णनांनी अबोल, लाजाळू, हळूवार मनाच्या, संवेदनाशील, मनातल्या भावना शब्दांपेक्षा चेह-यावरील भाव डोळे यातून व्यक्त करणा-या, नेहमी तथाकथित सद््मुल्यांच्या बाजूला असणा-या, सडसडीत, बांंंंंंंधेसुद सुंदर तरुणींचे रेखाटन करण्यातच धन्यता मानलेली दिसून येते.

मराठी वाङ्मयाच्या या स्थितीशील दृष्टीकोनामूळे स्त्रीवादी विचारांची मांडणी होऊ शकली नाही. मराठी वाङ्मयातील स्त्रिया (स्त्रीपात्रे) आसपासच्या कोणत्याही सामाजिक घडामोडींपासून पूर्णतः दूर होत्या. जगातील घटना, आर्थिक व्यवहार, राजकीय हालचाली, एवढेच नव्हे तर सामाजिक, सांस्कृतिक उत्सव, समारंभ, साहित्य यांच्याशी त्यांचा सुतराम संबंध नव्हता. त्यांचा संबंध फक्त भावनिक जगाशी, तोही प्रेम या भावनेशीच अधिक येतो. प्रेमाच्या गोष्टीही ही स्त्रीपात्रे फारशा तोंडाने बोलत नाहीत. त्या लाजतात, नजर जमीनीकडे वळवतात, हाताचा काही चाळा करतात शिवाय त्यांच्या कमनिय बांध्यामधून त्या त्यांची शारीरिकता मौनानेच, व्यक्त करणा-या आहेत. राजकीय जगात म्हणजे भारताच्या स्वातंत्र्यचळवळीत अथवा देशसेवेच्या कामात सहभागी असणा-या स्त्रियांची वर्णने काही प्रमाणात वाङ्मयात येतात. परंतु त्यांचा हा राजकीय सहभाग म्हणजे स्त्रीपात्रावर लेखकाने लादलेले राजकीय विचार या स्वरूपातच दिसून येतो. शांत, सालस व स्त्रीत्वाचा आदर्श म्हणून उभ्या केलेल्या नायिकांप्रमाणेच काही अगदी टोकाच्या स्त्रीचित्रणांनाही मराठी वाङ्मयाच स्थान मिळालेले दिसून येते. अशा चित्रणात स्त्री हा शारीरिक सुखाला हपापलेली, वासनांना आवर घालू न शकलेली व म्हणून विवाहबाह्य संबंध स्वीकारणारी आहे. परंतु स्त्रीचे हे चित्रण स्वतंत्र व सुशिक्षित, नोकरी करणा-या स्त्रियांबद्दल गैरसमज निर्माण करणारे ठरले. स्वतंत्र स्त्रियांबद्दल असा पूर्वग्रह केला गेल्याने त्यांचा गैरफायदा घेणे पुरुषांनी अधिकच सोपे झाले. मराठी वाङ्मयातील तथाकथित सालस व खलवृत्तीच्या या दोन्हीही स्त्रीपात्रांचे सामाजिक वैशिष्टय म्हणजे ह्या स्त्रिया कायमच दूय्यम स्थानी चित्रीत करण्यात आलेल्या आहेत. त्यांनी पुरूषांचा अधिकार नाकारला तरी त्यांचा अंतिम उध्दारकर्ता हा पुरूषच आहे.


ताराबाई शिंदे आणि विभावरी शिरूरकर या दोन स्त्रीलेखिकांनी मात्र वाङमयीन स्त्रीवाद अस्तित्वात येण्यापूर्वीच समर्थपणे स्त्रीवादी विचार मांडले. ताराबाई शिंदे यांचे लिखाण हे ललित वाङ्मयाच्या कक्षेबाहेरचे असले तरी त्यांनी यासंदर्भात विचारप्रक्रीयेला चालना दिली आहे. विभावरींनी मात्र आपल्या सशक्त वाङ्मयीन अभिव्यक्तीतून स्त्रियांची स्वतंत्र व्यक्तीमत्वे उभी केली आहेत. विभावरी शिरूरकरांच्या लेखनाचा स्त्रीवादी साहित्याच्या प्रेरणास्थानी उल्लेख यापूर्वीच्या विवेचनात आलेला आहे. तरीही मराठीतील स्त्रीवादी वाङ्मय जे की अगदी अलिकडच्या काळात विस्ताररुप धारण करते आहे त्याचे प्रेरणास्थान मधल्या पन्नास वर्षांना ओलांडून थेट विभावरींना मानने हे तेवढे सयुक्तिक वाटत नाही. स्त्रीवादी विचाराच्या मांडणीचा विभावरीकृत आविष्कार हा तत्कालापुरताच मर्यादित ठरलेला दिसून येतो. समाजाची दांभिकता, वाङ्मयीन क्षेत्रातही प्रभावशाली असलेली अहंकारी पुरूषीवृत्ती या कारणांनी स्त्रीवाद हा पाश्चात्य स्त्रीवादी विचारांपूर्वी अविष्कृत होऊ शकला नाही.


एकंदरीत मराठी वाङ्मयाची आधुनिक सुरूवात ही स्त्रीमुक्ती चळवळीच्या सोबतच झाली असली तरी स्वतःपुरत्या सुधारणा व इतरांविषयी मात्र पारंपरिकता असा दुजाभाव करणा-या पुरुषवर्गामूळे वाङ्मयक्षेत्र हे फक्त पुरुषी अंगाने बहरत गेले. आज जरी पाश्चात्य स्त्रीवादानंतर स्त्रीवादी जाणीवा वाङ्मयात अविष्कृत होत असल्या तरी भारतीय परिवेशात या जाणीवा सहजपणे रुजण्यासाठी एकूणच वाङ्मयविश्वाने आपल्या विचारकक्षा रुंदावायला हव्यात. स्त्रीवादी विचार हा वाङ्मयातून पाश्चात्यांच्या अंधानुकरणाने व परिणामी मर्यादितपणे अविष्कृत न होता भारतीयत्वाच्या खाचाखोचा लक्षात घेऊन सर्वंकषपणे व नव्या विस्ताराने अभिव्यक्त व्हायला हवा.

४.३ भारतीय स्त्रीवादाची परभृतता आणि एकांगीपणा
मराठी वाङ्मयात जोपासल्या गेलेला स्त्रीवादी वाङ्मयविचार हा कितपत स्थलमहात्म्य जोपासणारा आहे आणि कितपत परभृत आहे आणि या परभृतपणामूळे व इतर काही कारणांमूळे तो कशाप्रकारे एकांगी ठरतो. याचे विवेचन प्रस्तूत मुद्दयांतर्गत करावयाचे आहे. मराठी वाङ्मयात अश्विनी धोंगडे, अंजली सोमण, मंगला वरखेडे, छाया दातार, विमल भालेराव, विद्या देवधर आदींनी आपले समीक्षालेखन करतांना स्त्रीवादाची मांडणी केली. या सर्व स्त्रीवादाच्या मूळाशी अर्थातच पाश्चात्य विचारसुत्रे आहेत. फारच थोडया लेखिकांनी स्त्रीवादी विचारसुत्रात स्वतंत्रपणे भर घातलेली दिसते. स्त्रीवादाची तत्वे पाश्चात्य आहेत किंवा स्त्रीवाद हा परभृत आहे असे म्हणणे मांडण्याचा उद्देश स्त्रीवाद हा स्वीकारयोग्य नाही असे सिध्द करण्याचा मात्र नाही. स्त्रीवादाच्या परभृतपणामूळे तो एकांगी ठरतो. या विधानामागेही स्त्रीवादातील फक्त काही विचारसुत्रांचा आशयच कारण म्हणून आहे. या काही विचारसुत्रांना भारतीय संदर्भात पुनर्रचित करून हा एकांगीपणा कमी करण्याच्या हेतूने प्रस्तुत विवेचन करावयाचे आहे.

स्त्रीवादी साहित्यशास्त्राची एलेन शोवाल्टर यांनी केलेली मांडणी आज स्त्रीवादी साहित्यविचाराच्या बाबतीत प्रमाण मानली जातांना दिसते. एलेन शोवाल्टर यांनी मांडलेले विचार हे जागतिक परिमाणांना विचारात घेऊन मांडलेले आहेत असे म्हणणे धाडसाचे ठरेल. युरोपीय देशात मांडली गेलेली ही विचारधारा नेमकी कोणत्या बाबतीत आपल्याकडे तिच्या परभृतपणामूळे एकांगी ठरते हे आता पाहू.
स्त्रीसाहित्याचे मूल्यमापन स्त्रीच्या भूमिकेत जाऊन केले जावे असे एलेन शोवाल्टर म्हणतात.९ स्त्रीची ही भूमिका ठरवण्यात सामाजिक परिवेशाचा संदर्भ मोठा असतो. परिणामस्वरूप स्त्रीची भूमिका ही स्थलपरत्वे, कालपरत्वे बदलणारी असू शकेल. वाङ्मयाची कालदृष्टया रूपरेषा स्पष्ट करतांना वाचकाची भूमिका ही कलास्वादकाची असावी हे ठरून गेलेले आहे. कलाकृतीतून काय जीवनानूभव मिळू शकतो याच भूमिकेतून वाचक त्या त्या कलाकृतीकडे पहात असतो. या अर्थाने त्याच्या भूमिकेची प्रत स्त्री, पुरूष अशी काही ठरलेली असू शकते काय हा मुद्दा या ठिकाणी विचारात घेतला पाहीजे. मूळात स्वतः जेव्हा वाचक वाङ्मयकृतीसमोर उभा राहतो तेव्हा त्याचे स्वतःचे अस्तित्वरूप हे त्याच्या सामाजिक, सांस्कृतिक परिवेशानुसार तत्कालाची परिमाणे घेऊन आकारास आलेले असते. आणि त्याच्या अस्तित्वरूपाची ही सहजता कलाकृतीच्या आस्वादाला पोषक ठरणारी असते. स्वतःची विशिष्ट अशी भूमिका मुद्दामहून घडवायची म्हणजे काही आडाखे मनात बांधून मगच त्या कलाकृतीसमोर उभे रहायचे असा प्रकार ठरतो. साहित्याचे वाचन स्त्रीच्या भूमिकेतून करायचे म्हणजे पुरूषकेंद्री व्यवस्थेत लेखन केले गेल्याने त्यातील पात्रे त्याच दृष्टीने विचार करतात. त्या पात्रांनी स्त्रीकेंद्री दृष्टीने विचार करायला लावायचा. मग त्यातून पुरूषसत्ताकतेच्या दांभिकतेचा अनुभव घ्यायचा अशी ही स्त्रीवादी वाचनाची पध्दती आहे. पात्रांच्या मनोभावांचे, विचारवर्तनाचे स्वरूप पूर्णतः बदलून नंतर साहित्याचा अर्थ लावण्याच्या प्रक्रीयेत एका नव्याच साहित्यकृतीची सृजनप्रक्रीयाच अंतर्भूत होतांना दिसते. व्यासांचे महाभारत जर त्यातील पात्रांच्या विचारवर्तनांची दृष्टी बदलून अनुभवायचा प्रयत्न केला तर ते मुलतः व्यासांची कलाकृती म्हणून उरणारच नाही. ती एक नवीच कथा होईल. असे तयार होणारे वाङ्मय जर मूळाहून भिन्न असले तरी ते सर्वंकष ठरेल. कारण त्यात नाण्याच्या दोन्ही बाजूंची मांडणी असेल. असे स्त्रीभूमिकेतून वाचन करण्याचा परवाना फक्त स्त्रियांनाच असू शकेल काय आणि तो तसा मानला तर हा विचार फक्त दुस-या अंगाचाच, परिणामी पुन्हा एकांगीच ठरतो.

भारतीय वाङ्मयात अथवा मराठी साहित्याचे असे स्त्रीवादी वाचन करता येईल. ॓मराठीत टाटा विज्ञान संस्थेने घेतलेल्या अभ्यासप्रकल्पातून साहित्याचे स्त्रीवादी वाचन अलिकडे झाले आहे.॔१० तरीही अशा वाचनासाठी भारतासारख्या वाचनसंस्कृती झपाटयाने कमी होणा-या देशात आहे त्या वाचकांची साहित्यनुभवांची बैठक वरीलप्रकारे अमुलाग्रपणे बदलता येणे शक्य नाही. भारतात संस्कृतीच्या रक्तभिनलेपणामुळे स्त्रीसुधारणेविरुध्द संस्कृतीरक्षणाचा आव आणत स्त्रियांचे मोर्चे निघतात. परिणामी अशी स्त्रीची भूमिका स्त्रियांनी त्यातल्या त्यात पुरूषांनी घेणे दूरापास्त ठरते.

स्त्रीवादी वाङ्मयविचाराची मांडणी करतांना स्त्री साहित्याच्या समीक्षेसाठी नवे निकष अथवा मूल्यमापनाच्या नव्या कसोटया असाव्यात असे स्त्रीवाद्यांचे म्हणणे आहे. परंतु पर्यायी निकष सांगण्याएेवजी पारंपरिक निकषांवर टिका करणे आणि नव्या निकषांची मांडणी करणे एवढयापूरताच हा विषय मर्यादित ठरला आहे. साहित्याची कसोटी म्हणून जी काही असते ती म्हणजे साहित्यकृतीतून जो जीवनानूभव व्यक्त झाला आहे त्याचा प्रत्यय वाचकाला येणे होय. या अनूषंगाने साहित्यकृतीचे मूल्यमापन करतांना आपण साहित्यकृतीच्या बाहेर जाऊ शकत नाही. साहित्यातील अनुभवात सलगता व एकात्मता असल्याशिवाय वाचकांना तो प्रभावित करू शकत नाही. म्हणजे लेखनकृतीच्या अनुभवाची प्रत ही वाङ्मयाच्या मूल्यमापनाची कसोटी मानली गेली आहे. स्त्रीवादी वाङ्मयात स्त्रीला दूय्यम ठरवले जाण्याचा अनुभव हा त्या लेखनकृतीचे वैगुण्य म्हणून समोर आणला जातो. यात त्या अनुभवाच्या खरेखोटेपणाची शहानिशा अर्थातच नसते. ज्या अनुभव परिघात स्त्री ही दूय्यम स्थानी असणे ही एक जीवनपध्दतीच ठरलेली असेल त्या अनुभवाच्या अभिव्यक्तीत ती तशीच अविष्कृत होईल. आई ही पवित्र असते, देवरूप असते असे मेंदूवर कोरलेले असतांना त्या आईचा व्याभिचार मुलाच्या दृष्टीने तिची शारीरिक अपरिहार्यता म्हणून व्यक्त होणे दूरापास्तच आहे. त्याच्या आंतरिक जडणघडणीला सापेक्ष अशी खलप्रतिमा म्हणूनच तो अशा आईविषयीच्या भावना अभिव्यक्त करेल आणि ह्या अभिव्यक्तीचा सच्चेपणाही वादातितच ठरतो. म्हणून अशा अभिव्यक्तीला साहित्यत्वाच्या दृष्टीने कलाकृतीचे महत्त्व लाभते. स्त्रीवादी विचारधारेत मात्र साहित्याच्या मूल्यमापनाचा हा निकष नाकारला जातो. साहित्यकृतीतला अनुभव हा सच्चा आहे की नाही, सलग व एकात्म आहे की नाही याची शहानिशा करण्यापेक्षा तो स्त्रीवादी आहे की नाही याकडे या समीक्षेचे लक्ष असते. परिणामस्वरूप साहित्याच्या निर्मितीप्रक्रीयेला आव्हान देतांनी निर्मितीकालातील समाजव्यवस्थेला ही समीक्षापध्दती लक्ष्य बनवते. अशाप्रकारे मूल्यमापनाची नवी कसोटी, नवा निकष मागतांना व जुन्या निकषांना त्याज्य ठरवतांना साहित्यकृतीलाच नजरेआड करण्याचा प्रकार घडून येतो.

सौंदर्यशास्त्राचे नियम व वाङ्मयीन महत्तेच्या निकषांना गौण ठरवण्याच्या या आक्षेपाला उत्तर देतांना स्त्रीवादी समीक्षेचा नियमांच्या या चौकटीवरच विश्वास नाही असे सांगितले गेले आहे. सौंदर्यशास्त्राच्या शुध्द प्रदेशात राजकारण घुसवले जाते व वाङ्मयीन महत्तेचे निकष लैंगिक महत्तेच्या बळावर ठरतात असे मानून साहित्य व समीक्षेच्या निष्पाप वाटणा-या राजकारणातले ढोंग उघड करणे हा स्त्रीवादी समीक्षेचा हेतू असल्याचे म्हटले गेले आहे.११ स्त्रीवादाची ही भूमिका साहित्याचे साहित्यत्वच नाकारणारी व पर्यायाने एकांगी ठरते.

स्त्रीवादी साहित्यविचारात स्त्रीच्या शरीरनिष्ठ अनुभवांना महत्त्वाचे स्थान देण्यात आले आहे. शोवाल्टरने स्त्रीसाहित्याचे जे चार प्रांत प्रतिपादन केले ते जसेच्या तसे मराठी वाङ्मयविचारात स्विकारण्यात आले. त्यामध्ये स्त्रीच्या या अनुभवांना पहिले स्थान आहे. या अनुभवांचे विवेचन करतांना ऋतुप्राप्ती, गर्भधारणा, स्तनपान आणि स्त्रीच्या बाजूने लैंगिक संबंधात सहभागी असणे असे अनुभव फक्त स्त्रीच घेऊ शकते. परिणामस्वरुप या अनुभवांची साहित्यातली अभिव्यक्ती वास्तविकरित्या फक्त स्त्रीच करू शकते असे स्त्रीवादाचे म्हणणे आहे. स्त्रीचे हे असे अनुभव स्थलनिरपेक्ष असल्याने याबाबतीत परभृततेचा मुद्दा गैरलागू ठरतो. तरीही या अनुभवांच्या वाङ्मयीन अभिव्यक्तीचा जेव्हा मुद्दा उपस्थित होतो तेव्हा मराठी वाङ्मयाच्या कक्षा त्याला सामावून व समजावून घेण्यात अपू-या ठरतात. मराठी वाङ्मयात स्त्रीवादी लेखिकांनी स्त्रीच्या शरीरनिष्ठ अनुभवांना फक्त लेैंगिक अनुभवांपूरतेच मर्यादित ठेवले आहे. स्त्रीच्या लैंगिक गरजांचा आविष्कारही तिच्या या गरजांमधल्या प्रामाणिकपणासहीत व सच्चेपणासहीत अभिव्यक्त होणे आवश्यक ठरते. मेघना पेठे यांच्या ॓कोल्ह्याचं लगीन॔ या कथेतील असा आविष्कार हा उदाहरणादाखल महत्त्वाचा आहे. स्त्री आपल्या या अशा बाबी अभिव्यक्त करत असतांना ती खलवृत्तीची ठरून पारंपरिक संस्कृती रक्षकांच्या टिकेला तिला सामोरे जावे लागू शकते. तिचे असे खलनायिका न ठरता निर्व्याजपणे वाचकांच्या विवेकाला स्पर्श करण्यात यशस्वी होणे यासाठी मोठया वाङ्मयीन कर्तृत्वाची गरज आहे. जोपर्यंत समाजात स्त्रियांचा व पुरूषांचाही दृष्टीकोन विस्तारीत रुप धारण करत नाही तोपर्यंत असे वाङ्मयीन कर्तृत्व निर्माण होणे शक्य नाही. युरोपीय देशात शिक्षण व सामाजिक अभिसरणाच्या दिर्घकालिन प्रक्रीयेअंती असे साहित्य मान्यता पावते. भारतासारख्या देशात किंवा मराठी वाङ्मयात स्त्रियांच्या लैंगिक अनुभवांच्या संदर्भात सुशिक्षित आणि त्यातही समंजस वाचकवर्गाची फळी अशा दिर्घकालिन प्रक्रीयेतून जोपर्यंत उभी रहात नाही तोवर या प्रकारच्या साहित्यावर भडकपणाचाच शिक्का बसण्याची शक्यता जास्त आहे. मेघना पेठेंच्या कथांबद्दल वाचकांच्या प्रतिक्रीयांचा अंदाज लावतांना मुकुंद टांकसाळे म्हणतात, ॓या सा-या कथांमधून स्त्री-पुरूष संबंधांचे- नैसर्गिक, वेडेवाकडे, देखणे, कुरूप, सा-याच प्रकारचे उल्लेख फार सहजपणे येतात, तितक्याच सहजपणे अशा संबंधांसंबंधी काही वाचणं, हे ज्या भाबडया किंवा बनेल वाचकांना मानवत नाही, त्यांनी या कथा वाचतांना ठायी ठायी ठेचा लागतील.१२ अशा ठेचाळणा-या वाचकांची अभिरूची बदलल्याशिवाय साहित्यातील अशी चित्रणे मराठी वाङ्मयात स्थिरावणे अवघड आहे.

भारतीय स्त्रीवादी विचारांची अभिव्यक्ती होत असतांना पुरुषकेंद्री व्यवस्था टिकेच्या स्थानी असणे हे साहजिकच ठरते. परंतु पुरुषसत्ताक पध्दतीवरची ही टीका बरेचदा पुरुषांवरच आपली वक्रदृष्टी वळवते. स्त्रीवादी विचारांच्या परभृततेमूळे पुरुषांवरील टिकेचे संदर्भही हे पाश्चात्या पध्दतीनेच सामोरे येतांना दिसतात. गौरी देशपांडे यांच्या कथेतील नायिका पुरुषसत्ताक पध्दतीला नकार देता देता पुरुषाच्या अस्तित्वालाच नकार देण्याचा प्रयत्न करतांना दिसतात. ॓सवय॔ या कथेतील त्यांची नायिका पुरुष तिरस्काराने तिने कायकाय केलं ते सांगते. ॓त-हेत-हेच्या आवडत्या माणसांना तोडलं, मुद्दाम फारशा न आवडणा-या माणसाशी लग्न केलं, मुलांवर कधी माया केली नाही. एकूण मी पिक्यूलिअर अाणि बेभरवसा व्यक्ती बनले॔ एखाद्या पुरुषाचा तिरस्कार करण्यातून अस्तित्व शोधण्याचा प्रयत्न करणा-या नायिकांचे हे टोकाचे वर्तन पाश्चात्य धर्तीवरचेच आहे. देशपांडे कथालेखनाचा परिसर हा युरोपीय आहे. परिणामस्वरूप भारतीय परीवेशाच्या दृष्टीने हे सगळंच परकीय असल्याची जाणीव होत जाते.

स्त्रीवादाचा असा हा आविष्कार भारतीय नाही. तो भारतीय नाही म्हणून तो नाकारला पाहीजे अशी भूमिका या ठिकाणी नाही हे यापूर्वीच सांगितले गेले आहे. परंतु स्त्रीवादाचा स्वीकार करतांना तो असा तुकडयातुकडयांनी अभ्यासण्यातून मराठी वाङ्मयातील ही विचारधारा सशक्त रुप धारण करु शकत नाही हे या ठिकाणी आग्रहाने नमूद करावयाचे आहे. पाश्चात्य स्त्रीवाद म्हणून एकाच शीर्षकाखाली गोळाबेरीज करण्याईतका हा विचार सरधोपट नाही. त्यातही वेगवेगळे कंगोरे आहेत, वेगवेगळे स्तर आहेत. कडवा स्त्रीवाद, उदारमतवादी स्त्रीवाद, मानवशास्त्रीय स्त्रीवाद, मार्क्सवादी स्त्रीवाद, गो-या अमेरीकन स्त्रियांचा स्त्रीवाद, काळ्या अमेरीकन व आफ्रीकन स्त्रियांचा स्त्रीवाद या व अशा अनेक स्तरांमधील सुक्ष्मभेद व या स्तरीकरणामागची कारणमिमांसा जाणून घेऊन या स्त्रीवादाचा विचार मराठी वाङ्मयात केला जात नाही.

स्त्रीवादाची संकल्पना ही एका सुजाण स्त्रीने, सुशिक्षित स्त्रीने एक मूल्यव्यवस्था म्हणून स्विकारायची आहे. आणि असे करत असतांना स्त्रीचे समाजातील सर्वंकष अस्तित्व उन्नतीकडे नेण्यानेच या विचारधारेची फलश्रुती चांगली होणार आहे. मराठी वाङ्मयातील स्त्रीवादी लिखाण मात्र हे नोकरी करणा-या सुशिक्षित स्त्रियांच्या जीवनापलिकडे डोकावून पहात नाही. गरीब, मजूर स्त्रिया, दलित स्त्रिया, अशिक्षित स्त्रिया यांचे स्त्रीत्व हे दुय्यम ठरवणारा स्त्रीवाद हा त्याच पुरूषी वळणावरचा प्रवास ठरू शकतो. अशा या एकांगी स्त्रीवादामुळे मराठी वाङ्मयात अजून एक वेगळा गट निर्माण होण्यापलिकडे फारसे काही हाती लागत नाही. एखाद्या बाबीचा विस्तार करणे म्हणजे तिचे तुकडे तुकडे करून दूरदूर पसरून ठेवणे असा त्या विस्ताराचा अर्थ नसतो. इतरांना सामाऊन घेऊन, आपापसातल्या घटकांची एकजीवता कायम राखून विशाल दृष्टी स्वीकारणारा विस्तार हा ख-या अर्थाने विस्तार असतो. मराठी वाङ्मयात स्त्रीवादाचे अस्तित्वात येणारे रुप हे असेच सर्वसमावेशक व तरीही मराठी वाङ्मयाशी एकरुपतेचे अनुबंध जोपासणारे असायला हवे. पाश्चात्यांच्या अंधानुकरणातून आपला स्त्रीवादही स्तरीकरणाला चालना देणारा ठरला तर तो अपूराच ठरतो.

जागतिक पातळीवरच्या एकूण स्त्रीवादी विचारधारेत पुरूषांची दृष्टी बदलण्यासाठी प्रयत्न करणा-या विचारसुत्रांची मांडणी खुपच अल्प प्रमाणात केली गेली. जगात जहाल स्त्रीवाद व नेमस्त स्त्रीवाद असे दोन प्रवाह आहेत. जहाल स्त्रीवाद्यांनी पुरुषांशी जुळवून घेण्याची भूमिका पूर्णतः नाकारली. परंतु नेमस्त स्त्रीवादी विचारवंतांनी ही पुरूषांची स्त्रीवादी विचारधारेबद्दलची मते बदलावीत, त्यांना अनुकूल करुन घ्यावे, अशा आशयाचे लेखन केलेले आढळत नाही. ॓पुरूषसत्ताक संस्कृतीच्या लढयातील डावपेचावर भर देणा-या राजकीय वाङ्मयीन कृतीपेक्षा स्त्रीनिष्ठ संंस्कृतीशी संबधीत उत्सव, विधी, स्त्रीशरीर निष्ठ अनुभवांशी संबंधित ऋतुप्राप्ती, बाळंतपणे, अपत्यसंगोपन या अनुभवविश्वावर भर देणारे वाङ्मय निर्माण करावे, आक्रस्ताळेपणापेक्षा मुग्ध अभिव्यक्तीला प्राधान्य देणारी शैली निर्माण करावी अशी नेमस्त स्त्रीवादाची भूमिका आहे.१३ या भूमिकेत पुरूषांच्या जाणीवजागृती विषयी स्त्रीवादाने काही प्रयत्न करावेत असे अभिप्रेत असल्याचे दिसत नाही. मराठी वाङ्मयातही स्त्रीवादाच्या मांडणीत अशी भूमिका कुणी घेतलेली नाही. मात्र स्त्रीवादी दृष्टीकोनाचा प्रभाव स्त्रियांबरोबरच पुरूषांच्या लेखनातूनही दिसून येत आहे. रंगनाथ पठारे, राजन गवस, चंद्रकान्त पाटील, हेमंत जोगळेकर, मिलिंद बोकील इत्यादी लेखकांचे लेखन या दृष्टीने उल्लेखनीय आहे. रा.ग.जाधव, शिरीन कुडचेडकर, विलास खोले आदी अभ्यासक व विचारवंतांनी स्त्रीवादाला अनुकूल भूमिका घेतली आहे. या भूमिकेत अर्थातच स्त्री-पुरूष असा कुठलाही सामाजिक, सांस्कृतिक भेद नसलेल्या जगाची अपेक्षा समाविष्ट आहे. पुरुषाची दृष्टीही अशी स्त्रीवादी किंवा भेदकरहीत विश्वाची अपेक्षा करणारी असू शकते हे मान्य करायला मात्र मराठी वाङ्मयातील स्त्रीवाद आढेवेढे घेतांना दिसतो. जन्माने दलित नव्हते म्हणून दलित विचारवंतांनी वि.रा.शिंदे, सुरेश भट, फ.मुं.शिंदे आदी विचारवंत व साहित्यिकांची अक्षम्य उपेक्षा केली. स्त्रीवादी चळवळीने पाश्चात्य स्त्रीवादाच्या जशाच्या तशा आचरणाच्या हट्टातून भारतीय पुरुषमानस बदलण्याच्या भूमिकेत अंगचोरपणा करणे हे स्त्रीवादाचे नुकसान करणारे ठरते व पर्यायाने त्यामूळे मराठी वाङ्मयातील स्त्रीवादाचा एकांगीपणा अधोरेखित होतो.

मराठी वाङ्मयाने पाश्चात्य स्त्रीवादाचा स्वीकार करतांना परदेशात या विषयावर काही लिखाण झाले की हिरीरीने ते मराठीत आणणे व तशी वळणे स्वीकारून स्वतःची भूमिका सुधारणे अशा त-हेने स्त्रीवाद अंगिकृत केला आहे. या प्रक्रीयेत स्त्रीवादात जागतिक पातळीवर मांडल्या गेलेल्या काही मुद्दयांशी प्रतिकूल स्वरूपांच्या मतांची मांडणी मराठी स्त्रीवादी समीक्षकांकडून होणे अपेक्षित होते. परंतु असा प्रतिवाद झालेला आढळून येत नाही. पाश्चात्य देशात होत असलेली समकालीन स्त्रीवादाची मांडणी ही तिथल्या समकालीन समाजपरिस्थितीशी अपरिहार्यपणे निगडीत आहे. भारतातली सामाजिक स्थिती व पाश्चात्य देशांतली स्थिती यात मोठे अंतर आहे. या अंतराच्या अनुषंगाने काही मुद्दयांच्या बाबतीत तरी मतभेद व्हायला हवा. परंतु या क्षेत्रात जगात काही नवे आले आहे आणि ते सर्वप्रथम आपण मराठीत आणले पाहीजे अशी स्पर्धा मराठी वाङ्मयात सगळ्याच स्थरांवर सुरू आहे. असे विचारदर्शन घडवतांना भारतीय परिवेशाच्या संदर्भात त्या विचारांची योग्य अयोग्यता ठरवण्यात मात्र कुणी फारसा पुढाकार घेतांना दिसत नाही. वाङ्मयीन विचाराच्या अशा अंधानुकरणाचा परिणाम साहित्याभिव्यक्तीवरही झाल्यावाचून रहात नाही. उदाहरणार्थ मराठीतील स्त्रीवादी लेखन सुध्दा विवाहबाह्य लैंगिक संबंध, बॉस, मित्र, मद्यपान, अस्तित्ववाद अशा परिघात फिरत रहाते. आशयक्षेत्राचा हा परिघ पाश्चात्य आशयानुकरणातून साकारलेला आहे हे स्पष्टपणे प्रत्ययास येते. पुरूषांची भाषाच नाकारली पाहीजे कारण ही भाषा स्त्रियांच्या ओठांना विष लावते असे विचार जहाल स्त्रीवादयांनी मांडले असल्याचे विवेचन यापूर्वी आले आहे. पुरुषांची भाषा नाकारायची म्हणजे नेमके काय नाकारायचे याचे उत्तर कुठे देण्याचा प्रयत्न झालेला नाही. पुरुषांची भाषा ही संकल्पना स्पष्ट करतांना चांगल्या सशक्त व सत् बाबींसाठी पुरूषी शब्द आणि वाईट, कमकुवत बाबींसाठी स्त्रीवाचक शब्द अशी उदाहरणे देण्यात येतात. थोडा सखोल विचार केला तर भाषेची ही रचनाही पुरुषकेंद्रीच असल्याचे जाणवते. परंतु या भाषेला पर्यायी व्यवस्था सुचवल्याशिवाय तिला नकार देण्यात काही हशील नाही. असा पर्याय निर्माण करण्याचा विचारही अवास्तवच ठरतो. भाषेची निर्मिती ही दिर्घकालीन प्रक्रीया आहे व भाषा सतत बदलत असते. स्त्रीपुरूष समानता स्वीकारणारा समुह जसजसा विस्तारत जाईल तसतसे भाषेचे हे एकांगी संदर्भ गळून पडतील असा विचार पर्यायी भाषेच्या विचारापेक्षा अधिक शास्त्रीय ठरतो.

मराठी वाङ्मयात स्त्रीवादाची तात्विक चर्चा ही स्त्रीवादी साहित्यनिर्मितीपेक्षा अधिक होते आहे हाही मुद्दा या ठिकाणी विचारात घ्यायला हवा. हाताच्या बोटावर मोजण्याइतक्या लेखिकांच्या साहित्यकृतीतून स्त्रीवादी आशय अविष्कृत होतो आहे. स्त्रीवादाची चर्चा मात्र गावपातळीपासून ते अखिल भारतीय पातळीवरच्या संमेलनापर्यंत सर्वत्र होतांना दिसते. या चर्चेत स्त्रीवादी साहित्यापेक्षा स्त्रीसाहित्याचाच बोलबोला अधिक असतो. ज्या काही मोजक्या लेखिकांच्या लेखनातून स्त्रीवादी आशय प्रतीत होतो त्यांच्या लेखनातील पात्रे फ्लॅटसंस्कृतीत किंवा चक्क विदेशात राहणारी आहेत. नोकरी करणारी स्त्री आणि तिच्याकडे धूणीभांडी करणारी स्त्री या दोघींमध्ये फक्त नोकरी करणा-या सुशिक्षित स्त्रीलाच स्वत्व, स्वातंत्र्य व समानतेची वागणूक हवी असते असा दुटप्पीपणा स्त्रीवादी म्हणवल्या जाणा-या साहित्यातून सर्रास दिसून येतो. ठराविक वर्गाचीच पात्रे रेखाटतांना पात्रांची स्वतंत्र अस्तित्वाची संकल्पना फिरुन फिरुन पून्हा लैंगिकतेशीच येते. परिणामस्वरूप स्त्रीवादाची अशी ही संकल्पना एकांगी ठरते.

साहित्यकृतींचा विचार करतांना यातून येणा-या पुरूषपात्रांचा आढावा घेतला असता मराठी वाङ्मयातील स्त्रीवादी साहित्यातील पुरुषपात्रे ही सरधोपटपणे पारंपरिक पुरुषीसत्तेची निदर्शक, अहंकारी चित्रित केलेली दिसून येतात. या आधी म्हटल्याप्रमाणे स्त्रीच्या स्वतंत्र अस्तित्वाला केवळ दयाबूध्दीपेक्षा समानतेच्या तत्वाने मान्यता देणारा व त्या स्वातंत्र्याचा आदर करणारा पुरूषवर्ग तयार करावयाचा असेल तर साहित्यातून तशी पात्रे रेखाटली जायला हवीत. साहित्याचे आशयद्रव्य हे सामाजिक स्थितीच्या संवेदनशील मंथनातून संपृक्तपणे अस्तित्वात येते हे तत्व प्रमाण मानायचे ठरवूनही अशी पात्रे रेखाटता येतात. कारण स्त्रीचे बरोबरीचे अस्तित्वरुप स्वीकारणा-या पुरुषांची संख्या समाजात धिम्या गतीने का होईना वाढतांना दिसत आहे. ते साहित्यात आणण्यातून स्त्रीवादी साहित्याने आपला एकांगीपणा टाळून आपल्या कक्षा अधिकाधिक विस्तारायला हव्यात.

भारतीय स्त्रीवादाच्या एकांगीपणात समाविष्ट होणारा अजुन एक महत्वाचा मुद्दा म्हणजे स्त्रीवादी साहित्याने वाचकांना गृहीत धरणे हा होय. मूळात एकूण मराठी वाङ्मयात वाचनसंस्कृतीचा र््हास हा मोठा चिंतेचा विषय आहे. परंतु त्यातल्या त्यात स्त्रियांना अजिबात न वाचणं हे स्त्रीवादाला मारक ठरते. वाचनाच्या अभावाने विचारशक्ती कुंठीत होते आहे. बौध्दीक गरजेमधून वाचनसंस्कृती निर्माण होते. स्त्रिया वाचत नाही. विचार करत नाही. परिणामस्वरूप जे बूध्दीने आकलन करायला हवे ते आयात केले जाते. चांगल्या साहित्यकृती या वाचक निर्माण करतात. व वाचकांच्या अभिरूचीलाही वळण लावतात. वाचकशरण साहित्य मात्र वाचकांच्या मनातील संकल्पनांना धक्का न देता त्यांना गोंजारत त्यांचा अनुयय करत अभिव्यक्त होतात. स्त्रीवादी वाङ्मय मात्र स्त्री-पुरूष वाचकांच्या स्त्रीला दुय्यम ठरवणा-या सर्वच बाबतीतल्या संकल्पनांना धक्का देणा-या व त्यांच्या वाचनाभिरूचीला अनुकूल वळण लावणा-या स्वरूपात अविष्कृत व्हायला हवे. या प्रक्रीयेमूळेच स्त्रीवादी वाङ्मयविचाराची वाटचाल एकांगीपणाकडून सर्वंकषपणाकडे होईल.


४.४ निष्कर्ष
१. प्राचीन संस्कृतीचा वारसा सांगणा-या भारताच्या संदर्भात स्त्रीवादी विचारांची मांडणी करतांना भारतीय पार्श्वभूमीची वैशिष्टे विचारात घेतली असता जागतिक वाङ्मयातील स्त्रीवादी विचारधारा आहे त्याच स्वरुपात स्वीकारणे काहिसे विसंगत ठरते.

२. भारतातील कुटुंबव्यवस्था, धर्मसंस्था, जातीप्रथा, व्रतवैकल्ये, व्यवसाय, धार्मिक विविधता या मुद्दयांबरोबरच भारताची एेतिहासिक व राजकीय पार्श्वभूमी लक्षात घेता भारतीय परिवेशात स्त्रीवादी तत्वांची मांडणी होतांना विशेष दृष्टीकोन बाळगणे आवश्यक ठरते.

३. मराठी वाङ्मयात पाश्चात्य स्त्रीवादी वाङ्मयविचारापूर्वी स्त्रीवादी विचारांची मांडणी का होऊ शकली नाही याचे कारण आधूनिक मराठी वाङ्मयाच्या परभृततेच्या मूळाशी असल्याचे स्पष्ट होत.

४. मराठी साहित्यातील पुरुषसाहित्यिकांच्या काहिशा परंपराप्रियतेमूळे व स्त्री लेखिकांच्या पुरुषांची फक्त सावली म्हणून लेखन करण्यामूळे मराठी वाङ्मयात स्त्रीही एकतर दुःखाची, त्यागाची किंवा सौंदर्याची प्रतिक म्हणून समोर आली. याच कारणांनी स्त्रीवादी वाङ्मयविचार हा मराठीतून निर्माण न होता त्याची आयात करावी लागली.

५. एलेन शोवाल्टर यांनी केलेली स्त्रीवादी वाङ्मयविचाराची मांडणी ही फक्त युरोपीयन परिवेशातील स्त्रियांना व तेथील साहित्याला समोर ठेऊन केलेली आहे. त्याच्या मांडणीतील स्त्रीशरीरनिष्ठ अनुभवाचा मुद्दा फक्त स्थलकालनिरपेक्ष ठरतो.

६. स्त्रियांची परंपराप्रियता, कुटुंबव्यवस्थेला स्त्रीची व स्त्रीला कुटुंबव्यवस्थेची गरज, दलित, कष्टकरी व नोकरी करणा-या स्त्रियांमधील स्तरभेद, जाती व धर्मभेद आदी मुद्दयांच्या बाबतीत मराठी स्त्रीवादी वाङ्मयविचारातली परभृतता प्रत्ययास येते.

४.५ संदर्भ व टिपा
१. आळतेकर डॉ.ए.एस., द पोझिशन आॅफ वुमन इन हिंदू सिव्हीलायझेशन, दुसरी आवृत्ती, १९७३, पृ.५.

२. गाडगीळ डॉ.स.रा., लोकायत, लोकवाङ्मयगृह, मुंबई, प्रथमावृत्ती, पृ.७४.

३. साळुंखे डॉ.आ.ह., हिंदू संस्कृती आणि स्त्री, लोकवाङ्मयगृह, मुंबई, सातवी आवृत्ती, २००७, पृ.४,५.

४. तत्रैव, पृ.१६०.

५. धोंगडे डाॅ.अश्विनी, स्त्रीवादी समीक्षा- स्वरूप आणि उपयोजन, दिलीपराज प्रकाशन प्रा.लि., पुणे, प्रथमावृत्ती १९९३, पृ.३६.

६. बिरादार डाॅ. वसंत, आधुनिक मराठी वाङ्मयाचा इतिहास, कैलाश पब्लिकेशन्स, औरंगाबाद., पृ. ३०.

७. तत्रैव, पृ.१८२.

८. तत्रैव, पृ.१८४.

९. वरखेडे मंगला, स्त्रियांची नवकथा- वाटा आणि वळणे, पृ.६.

१०. तत्रैव, पृ.१०.

११. धाेंगडे डॉ.अश्विनी, उनि., पृ.७२.

१२. टांकसाळे मुकंुद, साप्ताहिक सकाळ मधील लेख, दि. ८अॉग.१९९८.

१३. शिंदे उषा रावसाहेब, विभावरी शिरुरकर यांचे वाङ्मय-स्त्रीवादी आकलन, अमृत प्रकाशन, कळवण, प्रथमावृत्ती १९९५, पृ.२१.
***